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shigangx的博客

多读读经论

 
 
 

日志

 
 

量理宝藏论(2016年7月27日)  

2017-04-19 08:01:30|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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量理宝藏论

 

 

……

对于我们这些凡夫来说,要想进入佛教,其实最重要的不是这些文章本身,而是佛教的氛围,要是进入不了佛教的气味,有些东西,你就是再读书,也很难进理解。因明是怎么回事儿呢?说实在的,说汉传因明的时候,《入论》、《门论》还有《迴诤论》、《方便心论》、《如实论》等,你就是读完了也学不进去。不是文字看不懂,文字一说也都能懂,但是它那里面的奥秘,可能即使说了你也体会不到。这个中的奥秘,说实在的,我还不好意思给你说,因为那只是一个扣儿而已。也就是说,这典籍,其实只是手段,是牵你的钩钩而已[1],典籍里认认真真地跟你分析,分析了大半天了,实际上这些话根本不是话。就象我经常举的例子,毛主席跟我们说:天下还有三分之二的穷苦大众在等着我们去解放。政治家的话,哪里是事实?但说得跟真的似的。世间人说话都是这样的,中国人把这叫皮里阳秋。就是认认真真地在“骗”你,跟你的一切分析,其实只是一个圈套。你怎么才能绕出来?你得先进到它的氛围里头,才能绕得出来。不然的话,你光盯着这几本书,就是钻进了“尖而弯的角里”,怎么绕也出不来。扣儿就是扣儿!这个,好多年你都不一定进得来出得去,因为你根本就没有进到那个氛围里头去。

当时我在九华山,管过一段时间图书馆,佛学院嘛,其实图书馆经常是没有人的,于是我就自己读经书,我把藏经大致上是过了一遍,有些经还不至过一遍。读大量的经书,是进到佛教氛围里前提条件。后来我又专到因明里,这才慢慢有感觉了。确实,学因明要是光读这几本论典,说实在的,你就是把它背会了、就把它说得哇哇得,也是很难进得去的。中间的圈套设得实在太奇妙了。佛教的背景你没有,只读因明……比如说读《释量论》,读《集量论》、《释量论》,读了恐怕你还是不知道,觉得它全部是在那儿讨论,他本是要讲他自己的东西,跟别人说说说的,说完了,也就完了。然后就下一个问题,再是说说说,说完了,也就完了。那到底你是在说啥?估计你都说不清楚。这个东西你挺麻烦的。我们现在常见一种情况,就是译者在翻译的时候,把科判也给整进去了。《集量论》、《释量论》、《因明启蒙》等,都有科判。当然了,咱们现在读的《量理宝藏论》也有。

科判实际上是个框架,有了科判,你读这本书的时候,不由自主地就被它给装进去了,被他的框架给框死了。你再学,也很难超越他。所以,最好是不要科判,但不要科判,会难读一点儿的,正因为难这一点儿,你才有可能超过他。比如说读这本《量理宝藏论》,你完全有可能超过萨班。你要是读《集量论》、《释量论》,你真的能超过陈那、法称的。陈那、法称虽然是六庄严里的两位,但其实不是太高的,不要把他们想的很高很高。他们确实是很高,因为我们需要他们高!但到底真高不真高?那是另一回事儿。

任何一个宗派里,总得有一个权威。比如天台宗,那就是天台智者大师了。不管怎么着,他一定是一个绝对权威。实际上是不是?也未必真是。如果真的是权威的话,那你湛然后边写的《金刚錍》干啥?就是发现这里面对佛性的说明还不是十分圆满,对时人的问难没法回应,于是才给打的一个补丁嘛~~他们内心里一定尊重智者大师,把他作为权威,但不是绝对权威。真有点儿“吾爱吾师,但更爱真理”的味道儿。

还有六祖慧能大师,真的不识字?扯!什么叫不识字?他的学问是一流的,可能跟同时代的韩愈等人比叫不识字,这是有可能的,但跟一般人比……就相当于——你们没做过医生,比如说我要给你做个小手术,你害怕呀,医生都会给你说,别怕别怕,不痛不流血。什么叫不痛不流血?哪有不痛不流血这回事儿?针扎一下都流血呢。我说的不痛,就是没把你痛晕过去,那就叫不痛。我说的不流血,就是指我能控制得住,你一流血我钳子一夹,血不流了,那就是不流血。可不是真的不流。医生说的不痛不流血跟我们说的是不一样的。

这里头都是有一些奥妙的,这个奥妙特别奇怪,通常不大跟你说的。跟你说的时候,一下你会觉得这个法师极其讨厌,因为说的东西,完全跟平常不一样,跟别人不一样。我们学佛的时候,大部分是说能说的那一部分,有一部分是基本上不说的。

有一个禅宗公案,某甲找老和尚问一个问题,老和尚就是不跟他说:我要是跟你说了,你以后要骂我的。后来他在锄地的时候,地里有个小石头,他就捡起来往外撂,打中了地外的竹子,梆!一声,他就这么开悟了,开悟,马上对着他师父的方向拜了下去:当时好在师父没有说,师父要一说的话,我就开不了悟了。

有些东西,是真不该跟你说,说穿了,就是你没有进入佛教氛围,啥时候进入了这个氛围,就靠谱了。现在,读藏经其实比读这个《量理宝藏论》要重要得多[2]

我们学汉传因明的,就学《入论》、《门论》,就这两本。《回诤论》几乎是不学的,《方便心论》基本上也是没人学的。就凭读这几本书,说实在的,你不可能进去的。要想学会因明,你得把背景替换掉才行的,我们现在的知识背景,是世间知识——咱们佛学院,出家师父大多是中学生,大学毕业的极其个别。在家学生中倒中学生个别,多是大学。学历倒没啥的,本质上都是世间知识,这就是你的背景,啥时候替换成佛教背景了,那就是入门了。所以,一、三、五、六的阅藏,其实比咱们二、四的因明更重要,虽然是因明专业。

当然了,也得随顺大家,这叫恒顺众生嘛~~学因明的,我连《入论》都没读过,好像不像因明专业!确实是有点儿不像!所以说给大家读了读。但是我知道,你们虽然学了《入论》,它的背景在哪儿?它真正的背景,是佛教。这个我说过的,大家都忘了。我绝对肯定说过,我记得是第一次讲因明就跟大家说了:佛教的背景是因明,当时通称为正理;到了因明这儿,背景转换成了佛教。这个背景转换其实很重要。

现在我还是要说,最重要的东西一定要坚持……现在杭州阅藏群里,人也还不少,但是大部分人读了几篇,就再也不报了。这是他不读了,坚持不下去嘛!有几个人读得可快了。当然,我读得也不快,我现在读的是第三套,我还在慢慢慢慢坚持。阅藏是针对背景的,要替换背景,这个最重要。

当然了,咱们今天是要说咱的《量理宝藏论》,进入正题。

第一品是说所缘境是什么东西?第二品是说缘境的心的,然后三、四、五、六是说心缘境的方式。到真正开始接触因明的核心的时候,不说了。是咱们手里的这本书就不说了。人家本身是有的,罗炤先生没翻译。因为他说实际上萨班大师在因明核心理念上,并没有突出的成就,他完全照陈那、法称的,只是把陈那、法称的理论又说了一遍而已。罗炤先生翻译的时候……罗炤是跟法尊法师学的,法尊法师已经翻译了《集量论》、《释量论》等,而且还是罗炤给整理的,既然理论上是一样的,就没必要再翻了,直接读那个就行了。

第一品说境。境是什么?说:境性心所明。我们说的所缘境,就是指心能认识的东西、心的认识对象。按唯识的说法,就是心法、心所法,所显现出来的。“境性心所明”就是心所显现出来的那个对象,心所认识的那个对象,要认清的那个对象。罗先生翻译的这个“明”字,“明”通常是被说成学问、知识。比如“五明”,五明是啥?古印度人把学问简单给分成了五类,就叫五明。不管他们,我们通常把“明”说成是显现出来,你要是不明,就是没有显现出来,没有显现出来,你就认识不到。“明”就是显现出来,被认识到了。

萨班也好,后来的人也好,基本上都是照法称的来说的。法称是祖师,祖师都有一定的示范性,他给我们示范的啥呢?就是示范的合规矩的随意,或者叫成扯。我们不要把扯当成贬义,实际上它是一个中性词,就是不拘形式、内容。

咱们读过《滴论》了,《滴论》上去的时候,符合因三相、符合三律的式子,有多少种?三种,就是不可得因、自性因、果法因。法称论师一上去就说不可得因,其实你要是上去就说自性因不可以吗?完全可以!反正有三类,一、二、三,你的一、二、三又没有什么必然的,你说成自性因、果法因、不可得因,完全是可以的。结果呢,因为法称论师说成了不可得因、自性因、果法因,结果他这么一做,后边的人全是这样来的。萨班大师这个顺序,也就是从这里来的。不可得因是破斥的,所以他们上去一开始也就是破斥,我自己的东西还没清楚,先破斥了再说。结果我们现在人读唯识,也有这种说法。先读《唯识二十论》,再读《唯识三十颂》。说实在的,《唯识二十论》不读也没有关系。萨班大师上来就是先破藏人的说法。

藏人说,境有二种,一种叫义总境、一种叫现无境。义总境是什么呢?就是有分别错乱境。我们分别的,本质上就是错乱。比如我们说这是桌子、这是苹果树、这是芦苇等等,这就是错乱的——我们学因明的,一定得搞清楚,“比量者即是迷乱[3]”。这话特别重要,比量本身就是错乱的。我们学因明,佛教因明有二种量,现量、比量。把那些圣言量、比喻量、物体量等等古印度各家各派所立的十几种量,全部给整合了,都整合到现、比二量里头了。又说比量的本质是错乱,那我还学个啥呢~~

我们学《中论》的时候,也提到了这一点儿:有二谛,比量是世俗谛,所以说你得学。即使是错乱的,错乱的也得学。你别看它是错乱的,但是特别有用——因为大家都是错乱的,你要破斥错乱的,只能凭错乱的来破斥错乱的,正确的是破不了错乱的的。这个是一定要搞清楚的,以前也说过。

再强调一下:正确的是破不了错乱的的,要想破斥错误的,只能是错误的来破斥错误的。

比量虽然说是迷乱的,但是很有用。现在还说义总境与现无境。义总境是有分别的错乱境——是能够分别,但它本质上是迷乱的。而现无境呢,是没法分别的,照样也是错乱的。有分别的还是错乱的,没分别的怎么能不是错乱的呢~~更是错乱的了!那么我们现在就认为分别可能是错乱,没分别不就是好了吗?没分别更错乱!这个要搞清楚。比如说有分别错乱境是芦苇、是苹果树,我们认为是真的,这些有分别错乱境,藏人给叫成义总境。

现无境是什么呢?龟毛兔角啊……

这是一上来就要先破别人,第一步就是要看看外人是怎么说的。“虽缘彼,二识错乱违。”这是原文,就是说,我认识了,确实的,义总境也好,现无境也好——就拿义总境来说吧,因为义总境跟大家好讨论。拿现无境没法讨论。现无境是我们瞎想的嘛,龟毛兔角是我们瞎想出来的,这太明显了。为什么老举龟毛兔角呢?因为龟毛兔角太像空,所以说,特别注意——空是什么?在我们凡夫这个地步,空不就是瞎想出来的吗?因为我们现在有东西,有桌子、有凳子,有这个、有那个……好,把桌子打烂,不就没了吗?有这个执著,那个执著,把这些执著都给它破掉,那就该是空了吧?你少扯!你这根本就不是空。

空是什么?你不能这样、也不能那样,超越二元对立才是空。是超越!根本就跟这个、那个,不在同一个层次。但我们认为的“空”,就是把这个破斥、把那个破斥,也就是说,把这些错误的破斥掉,剩下的那该是对的了吧~~其实还是错误的!我们认为的“空”,是你认为你那是空,实际上仅只是“现无”而已,我们现在经常会出现把“现无”当成空。这个一定要搞清楚。

还有一个特别难分辨的东西:婆罗门讲的那个空,跟佛教讲的缘起,极其的像,像到啥样呢?像到你分辨不出来的地步。婆罗门说世间都是幻相,我们佛教也是说世界是个幻相。世间是个幻相,外道说这是梵天在逗着玩的,梵天还是真理。说,梵天某一天实在太无聊了,就造了些人,造了些山河大地。在梵天眼里,这些都是玩具,他造了这些幻相,造了这些玩具,既然是玩具,又何必把它当真呢?他不会把它当真的,婆罗门教就是这样的……也不是婆罗门教,是后来的印度教搞的这一套——主要就是吠檀多派。

佛教也说世间是个幻相,它从哪来的?阿赖耶中间的种子折腾来折腾去,折腾来折腾去的。那阿赖耶跟那个梵有啥不一样?胡老师说,阿赖耶难道是一袋土豆?要是一袋土豆的话,这些种子折腾来折腾去有啥意思呢?

阿赖耶是能藏、所藏、执藏,我跟大家讨论时,只在所藏这个意义上说,而能藏、执藏还没说嘛~~现在我们一定要把“现无境”跟“空”分清楚,这两个特别难弄,你不由自主地就滑到外道里去了。当时商竭罗一讲,真把和尚们讲的一愣一愣的,商竭罗说:我是讲龙树中观的。最后商竭罗才说,你们什么和尚,连自己佛教在讲什么都不懂……现在有人吹牛,说是商竭罗把佛教赶出了印度,实际上也不是这么回事儿。

 

虽缘彼  二识错乱违

 

虽然说我们认识到了,桌子我看到了、声音我也听到了等等,这就是看到了色、听到了声。可是,你说有义总境、现无境,这不对,哪来的义总境、现无境?义总境、现无境并不是真有。我听到了、看到了,难道就是真的?我们常举的例子是杯弓蛇影之类的,我看到了,也确实把我吓出毛病来了,难道就真的是蛇?根本没有啊~~草木皆兵,都是这样的。起作用了、把人吓得要死,可根本就没那回事儿。没这个东西也吓你嘛~~吓你不吓你,跟它真不真没有关系。在我们凡夫这儿,起用就叫真,但在佛教里头,有体才叫真。这不一样。

接下来举了个例子。

 

有境如于绳,执蛇成错乱

 

一条绳子,我把它看成了一条蛇。这个我们都知道。把绳子看成蛇是错乱的,确实是!蛇是错乱的,可绳子总是真的吧?是不是这样?要是没有这绳子的话,你怎么能看到蛇呢?“有境如于绳,执蛇成错乱”就是说:有个境界是绳子,你把它看成蛇了,这个就叫错乱。这个才是错乱,你不能说桌子是错乱的,我把桌子看成桌子,这个总不是错乱的吧?我把桌子看成凳子了,你才能说我是错乱的。

萨班大师说,那只是一个比方而已,取其可用者就行了。释迦牟尼佛说法最常用的就是打比方,这个方法实在太好了。为什么好?说实在的,释迦牟尼佛实际上是不敢跟我们说法的,跟我们说话实际上是挺倒霉的。释迦牟尼佛坐那儿从来都不说话,看见你好,好了我也不说;看你坏了,坏了我也不说。如果看你好了就想说,表扬表扬,看见坏了就想骂骂,那他就不是佛了。要是当人,比如我当个老师,看见学生不好好学,气的要死,要打几个手板——现在的小孩子不大敢打,以前都是打手板的。你不好好读了,我打你手板。

现在就是说,我只是打个比方——释迦牟尼佛不管跟我们说什么,因为我们自己不清净,导致佛说的任何清净法,到我们这儿,全部变成了染污法。知道这是为啥吧?就是因为末那识嘛~~末那识就是“执著为我”,它就是干这事儿的。所以我们修行的时候要打七,就是针对末那识的,一定得把末那识破掉。当然了,破末那识哪是容易的?

我今天读这本书了,必须得经过末那识的加工,读《金刚经》也得加工了以后才能够理解,不加工的话,我是不理解的。读世间的书也是。释迦牟尼佛说任何法,都被我们执著,于是释迦牟尼佛就跟我们打个比方:你别执著了。就是说,他跟你说清楚了,这只是一个比方而已,就是只这一会儿用一下,随说随了。说过也就完了,你不要在后边再扯了。也就是说,我跟你说的,跟你理解的,根本是两回事儿。我跟你说的是这个,结果你听了,经过你自己的加工,已经变成了你的理解,你的理解跟我所说,之间是有隔阂的,而且隔阂很大。释迦牟尼佛打比方,就是只在这当下有用,离开当下,就不要它了,它是不作数的。你听过以后再说出来的,已经跟我说的不是一回事儿了,已经变形了。

 

执杂有境故  不错如境故  成执蛇错乱

 

我们把绳看成了蛇,这个是错的。但你把绳看成绳这个就对了吗?你是不是傻呀~~你明白我在说啥吗?我根本不是在讨论这个绳,我只是拿把绳子看成蛇这么一个比方而已,我根本就不是给你讨论绳子是咋回事儿的好不好~~在这里绳比喻的是依他起,而蛇比喻的是遍计执。我这儿只是在给你说遍计执是错误的,不是给你讨论依他起正不正确。要是非要讨论依他起,我就不拿绳蛇喻了。

 

二现境由识  是异可为境  他住士夫亦应见如瓶等

 

罗炤先生在翻译的时候,是单打独斗的,没有帮手润色。

“二现境由识”——义总境、现无境,它们呢,一个是有分别错乱境,一个是无分别错乱境,说,这两种境,实际上是识的表现而已。萨班大师的唯识跟汉地的唯识是不一样的,汉地的唯识基本上是玄奘法师这一系。无著、世亲、陈那、护法、戒贤、玄奘、窥基。世亲菩萨下面有四大弟子,通常认为唯识学得最好的是安慧,可汉地偏偏传的是护法的。

义总境、现无境,其实是因为识,就是因为识的缘故,识幻化出了相,识表现出来了义总境、现无境。比如这是云彩,这个云彩像佛像一样,或者像房子一样。就是说,它其实是识表现出的一个样子,只是个幻相而已。

“是异可为境”,义总境、现无境,都是这些心识,表现出的不同样子,被你认为这是义总境、这是现无境。你看见这个幻相你说这个像一个瓶子一样。

“他住士夫亦应见如瓶等”,你看见了,我也看见了。你看见的是个瓶,我看见的也是个瓶。虽然说我们看的不一样,我看见的跟你看见的,肯定不一样……比如同一张桌子,每个人看到的都不一样,都只是看见了桌子的一部分,谁都没看见过桌子,我看到这一部分,我就推论出这是一张桌子;你看到了那一部分,你也推论出这是一张桌子……就是说,每个人的桌子,都是自己推论出来的,靠自己的经验推论出来的。二境都是心识的显现。

 

是义性身内  如不见错现  二我常系故  他者无了知

 

你胡说~~什么心识变现的~~如果是心识变现的,那么,你的识变现出来,他怎么能看见呢?比如说有一个人,他生病发高烧,烧糊涂了,他看到天上有鬼神,你怎么看不到呢?有些精神病人能听到鬼的声音,让他去杀人,他就真的去拿刀砍人。他能看见鬼神,他能听见鬼神的声音,你怎么看不见也听不见呢?如果是识,每个人的识都不一样,他的识显现出来的,你怎么能看见?。

关于“二我常系故”,按照长行的说法,就是指我的五脏六腑,只能我自己知道,你是见不着的。你的五脏六腑,我是见不着的。

接下来萨班大师说——

 

内身非可境  故自亦不见

 

萨班大师说:不对吧~~你自己的五脏六腑,你能看见?“内身非可境,故自亦不见”就是说,你说自己的境界自己能看见,别人看不见,比如说五脏六腑。你要是说鬼神的话,我确实看不见,但你举的是五脏六腑,请问你自己真的能看见?你不也是看不见嘛~~当你看见的时候,就是出问题的时候。就相当于一个人,平时你能感觉到你的胃吗?你能感觉到你的牙吗?感觉不到的。当它们痛的时候,就能感觉到了。“内身”就是自己体内的五脏六腑。

就是说,义总境也好,现无境也好,都是自己的心识显现出来的。举的例子是“二我常系故,他者无了知”,就是说别人是见不着的,说就相当于自己的五脏六腑,别人是见不着的。萨班大师就说,你自己的五脏六腑你也是见不着的,五脏六腑这个比喻,其实是不恰当的。

 

内身非可境  故自亦不见

 

长行中间是:内身不见,不可譬喻。就是说,你这个比喻是不恰当的。你自己也是看不见你自己的五脏六腑的。这个例子根本举的不对。

 

与自常系故  二亦非可境

 

自己的五脏六腑,你自己也是看不见的,当你看见、认识到的时候,就是出问题的时候。五脏六腑你是见不着的,但它是你自己身体的一部分,是分不开的。这个就叫“常系”,也就是永远在一起、分不开,就像是识跟自己。我们现在常犯的错误就是“我的识”,习惯上都是这么说的,其实应该是:识显现我。境和心的关系,佛教说因为心而显现出了境,而现在我们是因为看见了这个境,而让我生起了这个心。我们现在是看见这个境挺好,生起了贪、嗔、痴,这就是境引生起了心。至于心境无二:心在显境的当下,心是能识,境是所识,构成了一对能所,能所构成了,认识就形成了,这就成心、境二者是同时的。同时这个说法,到底对还是不对?到底是心生起境,还是境生起心?共识很难达成:境生起心,佛教不承认;心生起境,跟我们的日常生活经验不相符合。在日常经验里,我是看见东西,才生起贪、嗔、痴的。那么,心、境同时行不行?好像也不行,中论里头不就破过嘛~~

“与自常系故,二亦非可境”就是说,五脏六腑我们不讨论,这个例子根本就不合适,我们现在还回到义总境跟现无境上来说:它是跟你老在一起的,根本就分不开。为啥呢?义总境是有分别错乱,现无境无分别错乱。分别、不分别,这是心识、第六识,错乱、不错乱,本质上都是第六识的问题。因为第六识跟你老在一起,所以你就看不到了。就是说,义总境也好,现无境也好,是跟自己联系在一起的,分不开,所以说不是别人能够认识到的。

 

唯自心系故  说他亦不知

 

萨班大师说,我们拿义总境来说,义总境是跟我自己的心念联系在一起的,那么这时候应该是自己的心识所对境,是我自己的义总境,那就是我自己能够认识到的。别人能看见吗?别人应该看不见!事实是不是这样?

如果说只有自己的义总境、现无境,那别人就不能够理解,这就是“唯自心系故,说他亦不知”——是我自己的,我跟你讲、跟你描述,你能够明白吗?你不明白。我跟你说了你也不知道。就是我费了好大的劲你也不知道,我再说你都不明白。因为这是我自己的境,你没有体验,就怎么说都不明白。我的修行境界,你怎么知道呢?

不要说修行境界了,我跟你说日常境界,北京天安门,说说好像我也知道,我们说说瓶子,好像我也知道……

前边“说他亦不知”,说了半天,你也不知道,下边则是——

 

与自心系故  说故知彼自

 

义总境也好、现无境也好,是跟自己的内心相联属的,但你说“说他亦不知”,日常经验里好像不是,比如我一说瓶,你也知道瓶;我一说天安门,你也知道;我跟你说武林广场,那也行的。所以你萨班说的不对吧~~

“与自心系故,说故知彼自”就是说,你说的过失不会出现,你说,别人是能够理解的。我把我心目中的境界说出来,大家也是能知道的,不是不知道。你说如果这样的话,会导致我说了半天别人不知道,但事实上不会出现这种情况。

 

二士夫诠义  别故不能合

 

萨班说,你说的不对,咱给你捋捋:我心目中的天安门,你心目中的天安门;我说的瓶,你说的瓶,是一回事儿吗?好!你说一个瓶,你就认为我理解,那你来把你心目中的瓶画画,你画出来的,肯定不是我心目中想到的瓶,明明显显不知道。

“二士夫诠义”就是甲说的瓶,跟乙说的瓶,“别故不能合”——各式各样,两个人合不起来的。你说他能了解,但了解了个啥?大体上还行,细节肯定说不清楚。都不一样的。同样的一个东西,搁这儿放着,你看到的跟我看到的还不一样呢~~

印普法师跟我说,一个是光讲道理,应该是这样这样这样,但我们现在拿的全部都是事实,事实层面上的。我们现在讨论的是道理是一个层面,事实是一个层面,它有点不大一样的。要说1+1=2,这个是道理层面上的,这个是能一样的。我们最开始标定的时候,这个规律,1+1=2这个规律,我们在规律的标定是一样的。但是到具体事物的时候,那就是另一回事儿了。1+1=2是个比量的过程,抽象得到的。似现量是对自相的认识出现了错误,说的时候就成了共相了。你一说就是共相了。现量是对自相的正确认识,不正确了就是似现量了。我们在说瓶子的,怎么说到1+1=2了……

 

士夫各别有  心相二相似  于似著为一  合名言不违

 

这是外人说的。“士夫各有别”,各人都不一样,“心相二相似”,你说的瓶跟他说的瓶肯定不一样,虽然不一样,但是是相似的。肯定不会把一头牛叫成瓶。因为相似所以我们会以为是同一个,是一样的。“合名言不违”,所以说我们统一起来,我说瓶子你也知道,你肯定不会指着一头牛的。

这里举的例子是“大腹、足怯等之行相相同”,指一个具体的东西。萨班大师更多是托法称论师来的,跟我们不一样的地方是他们认为是有东西的,就是有外境的。这里的义总境、现无境,举了一个大肚子、有足怯……反正就是有一个东西。说有一个东西,你看到这个东西,我也看到这个东西……这个东西在你心目中显现出一个相,在我心目中也显现出一个相,不一样吧?都不一样。也就是同一个东西,你看到的,跟我看到的,都不一样。虽然不一样,但都是这个东西的相吧?因为对应的都是这一个东西,所以我们来讨论它的时候,一说你就明白了。人跟人是不一样的,但是我们的心是相似的。你心目中显现出来的桌子跟我心目中显现出来的桌子是相似的,因为相似我们就把它当成一,因为那个东西就是同一个。我一说桌子你也知道。这样也不会发生两个人打架这回事儿。所以就是“合名言不违”,跟名字、名言没什么相违背的。

 

自出是自境  不出彼非境  是故于执异  岂能执为一

 

这时出现一个问题:这个东西在我心目中显现出来一个相,这个东西在你心目中也显现出来一个相,你心目显现出来的,跟我心目中显现出来的,根本就不是一个。不是一个,就是异体,就是“自出是自境,不出彼非境,是故于执异”,根本是异的东西,怎么能把说成是一呢?执为一是绝对不对的。

这就是层次不一样。一个人爱较真,其实这挺烦人的,我说桌子,你也说桌子,我们就能够交流了,结果他非说:你看的桌子的细节,跟我看的桌子细节,可是不一样。我们说的是桌子,而你非要探讨桌子的细节,这追究的更细了。其实往下追,是很麻烦的,凡夫通常不会这样,但大科学家、哲学家是会追的。“自出是自境”,在我心目中投现的一个境相,在他心目中投现出来的一个相,“不出彼非境”,绝对投射不出来不是我自己心目中的那个相,投现出来的,只能是我自己心目中的那个相,你心目中的那个相,肯定不能投到我这儿。这儿实际上是两个相了,既然是两相,你怎么能说它是一呢?只不过是两个相相似而已,有这相似,我们就能够交流了。因为两个相似,于是我就把它说成一,但认真追究,还真不是一个,相似可以当成一,可以用来交流了。日常生活中间可以,但成道不行。佛教中间常说的,是二就得分开,是一就得合起来,但是我们经常是该合的合不住、该分的分不开。

 

由错乱之门  执异为一境

 

明明显显,一二三四五六,六个人有六个境,六个人有六个相,七个人七个相,多少人多少相。结果因为你的错乱,你把这些不同的当成了同一的。这是你有毛病,错了嘛。

 

执一错乱故  成立无取境

 

你把这些不同的,当成了一个,那就是错乱。既然是错乱的,哪来什么境啊?你说你认识了“成立无取境”,你成立的根本就是各自各,就不是那个境,而是你自己心目中的境。明明显显是各自各,有好多。这时候你们把它当成了一个,当成了一样的。当成一的时候,就是错乱的义总境、现无境了。义总境、现无境都是错乱的。

接下来有一个总结。

 

依理观则无  犹多数著境  以指尖示见  见天误大臣

 

按照道理来说,这个时候我们就应该知道,义总境也好,现无境也好,其实都是不对的。但是大多数人“犹多数著境”,实际上是不对的,可大多数人都是这么认为的。

下面举了一个例子,“以指尖示见,见天误大臣”,月亮是啥东西?我就伸伸指头,指指天上,“就那个”,你把我的指头当成月亮了,把人给引到邪路上去了。“见天误大臣”是把人引到邪路上去了。

到这里,前边的讨论告一段落,接下来他又说了一个很奇怪的东西。境到底有多少?先说佛教自许的。

 

所量相唯一

 

认识对象到底有多少?就是说当我们要认识一个认识对象的时候,认识对象只有一个,就是自相,根本就不存在共相。共相是抽象出来的。“所知境是唯一自相故”,就是所知境是唯一的自相,绝对不会出现第二个的。第二个就是共相嘛~~我们通常不是说相有自相、共相嘛~~根本没那回事儿,只有自相。你对自相进行了增益、描述、推论等,这就是共相了。所量相唯一,只有自相。别的东西没有。前面的义总境、现无境不再讨论,因为义总境、现无境全是错误的。

在陈那《集量论》、法称《释量论》等里头,都说有自相、共相,现在萨班说只有自相,合适吗?萨班大师下头慢慢给讨论。好长的,咱们也慢慢读。

先讨论自相到底行不行。外人才不服呢。2007年我在青海开因明研讨会,我去晚了,上去就开讲,下边的人说我是外道,只有现量,那就是外道。先时有十几种量,佛教给进行了整合,通常说三量,现量、比量、圣言量。因明中间把圣言量去掉,只有现量、比量。现在这儿变成一种了,只有一种,就是外道。这个是正常的,说实在的,我们其实都是天然外道,生下来就是这样的,然后把它慢慢慢慢改变过来。

“所量相唯一”,对应的只能是现量,根本就不该出现比量。这个就是《滴论广释》中说的“比量者即是迷乱”,比量就是错误,但错误是错误,却很有用。错误也很有用!

萨班说只有自相,翻天了~~陈那、法称都说现、比二量的。下边开始讨论。

 

谓许二境害

 

你这个可不对。陈那、法称都说有自相、共相。你怎么跟人家不一样呢?我们相信陈那、法称的。

 

由转理之门  有自共相二

 

陈那、法称说有自相、共相,是根据取境的方式而说的,长行中说,“非云所量有二故……”,不是事实上有自相、共相二种认识对象,“然许由量理之门,自量现事之自相,由他量隐事之自相,而说二”,我们要想认识一个事物,有二种方式:一种是有分别认识,一种是无分别认识。有分别认识是第六识来认识,无分别认识是前五识来认识。打眼一看是啥就是啥。打眼一看,跟说出来,是两回事儿。眼看的时候,青黄赤白,是色,你要是说出来,就变成了桌子、凳子,这是两回事儿。打眼一看,青黄赤白,这是无分别认识,有分别认识是这是桌子,那是茶杯等。因为认识方式有两种,我就根据认识方式,于是说有二相,可根本不是事实上有二相。事实上只有一相,因为我们的认识方式有两种,无分别认识是对的,有分别认识是错误的。一分别不就错误了吗?错误是错误了,但是很有用。所以我也把它列出来了,讨论讨论。说它的目的,是要破它,可不是要立它。这个一定要搞清楚。就相当于我们学《百法明门论》,是要破百法,而不是要立百法。我现在跟你说有二量,事实上现量你是破不了的,只能破比量。现量就相当于说是分别,分别有自性分别、随念分别、计度分别。事实上只有自性分别。随念分别跟计度分别,都是在自性分别之上才有的。随念分别跟计度分别的基础,是自性分别,自性分别跟随念分别跟计度分别根本就不在一个层次上。但我们现在老是讲三种,这是因为分类不清楚。我们说五位百法,心法,心所法,心不相应行法,色法,无为法。无为法跟有为法对应,第一层是无为法跟有为法,第二层才是把有为法分分,再讲。这个是色法,十一种;心法,八种;心所法,还有心不相应行法………虽然分类不清楚,但是讲的时候,我是一个一个跟你讲清楚了的。古人都是这么干的。

我们立了现、比二量,但是现量跟比量根本就不在一个层次上。我立比量的目的是为了要破比量。“由转理之门,有自共相二”,事实上只有一个,但是我们认识方式有二种,一种有分别念的认识,一种是无分别念的认识。无分别念是认识到事物的本质了,有分别念的时候都叫增益,当然增益也包括减损等。增益是没有的往上加,还有一个“有的你把它剥掉了”,这就叫减损。

 

无亦同所量

 

前边说的义总境、现无境,其实都不是境,都是在鬼扯。陈那、法称所说的自相、共相,现在外人说,你把共相作为所对境,那现无境就该是所对境哦~~共相是朝上边增益了,增益成啥都行。本来没有的,但我心里就想着给加上去,在心里瞎想的时候,不就是共相吗?那不对。

 

彼无能需境

 

现无境根本不是共相。比量对应的是共相,比量是符合三律而进行推论的,这个是比量。比如“声无常,所作性故”,这个是比量,还有“山那边有火,现烟故”。这个认识对象就是共相。但现无境跟它不一样,虽然说是往上加的,但是现无境是有这个东西。这里有火,因为有烟。烟也好,火也好,现实中间都有。在凡夫层面上,烟也是有的,火也是有的。根据这个,推出那个,这种认识方式叫做比量。现无境是龟毛兔角,龟毛兔角是根本没有的。就是第一层的月亮,月亮是真的,但你看到的第二月,是假的。第一个月是真的,第二个月是假的。这个是现无。比量是见烟知火,烟是真的,火也是真的。这个就是不一样。

咱今天先说到这儿。阿弥陀佛!

 

 

 

 



[1]先以欲钩牵,后令入佛道”,见《维摩诘经·佛道品第八》,大正藏第14册,第0550页中栏。在僧肇《注維摩詰經》里这句话成了“先以欲钩牵,后令入佛智”,见大正藏第38册,第0396页上栏。《宗镜录》里这句话也是“佛智”,见大正藏第48册,第0529页下栏。憨山大师《题刻<药师经>后》里头也是“佛智”。

[2]当时我们是一、三、五、六下午阅读藏经,二、四下午读《量理宝藏论》,星期日上午读《解深密经》。

[3]胜自在慧著,韩镜清译,《正理滴点论广释》手稿本。

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