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shigangx的博客

多读读经论

 
 
 

日志

 
 

171017如实论  

2017-11-08 21:44:45|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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171017如实论

 

……

《如实论》的第二品《反质难品中道理难品》,是《如实论反质难品》的第二段……我们现在写文章(书)的时候,有章、节、目等……《反质难品》是中间的一节,下边又分了三段,第一段是《无道理难品》,第二段是《道理难品》……

第一段的《无道理难品》,按许地山先生、吕澂先生等的说法,《反质难品》是《如实论》靠后边儿的一品。前边儿的部分是说了佛教的观点,这一品就是说,外人说佛教的观点是没有道理的,世亲则说根本不是的,其实佛教的说法是合于道理的……咱们接触因明,通常都是从《因明入正理论》入手的——虽然说在中国,因明是先有《如实论》、《方便心论》、《回诤论》等,这是南北朝时候就有,随后到了唐朝时候,才有《因明入正理论》、《因明正理门论》等,但在咱们这儿,其实是《如实论》、《方便心论》、《回诤论》和《因明入正理论》、《因明正理门论》等同时进入我们的视野的。而《因明入正理论》是通常是下手处。

在《因明入正理论》里头,一上去就是“能立与能破,及似唯悟他。现量与比量,及似唯自悟”这样一个颂子,但在解释的时候,则是能立、似能立、现比量、似现比、能破、似能破,把破法(包括能破、似能破)放在后头说的,这就是把“能立与能破,及似唯悟他。现量与比量,及似唯自悟”给打散了。

其它的因明典籍,通常也是这样。基本上都是把破法放在了后边。现在这《如实论》也算的。

《如实论》是世亲菩萨写的,前边儿世亲菩萨讲了讲佛教是怎么样的观点,这《反质难品》一开始就是跟别人讨论,别人说你这个说法是不合理的,世亲菩萨就说,我这个其实是合理的。这就是《无道理难品》。

第二段是《道理难品》,就是说过类的。说在破的时候,通常会犯的过失。在《因明正理门论》里头讲十四过类,这儿则是讲十六过类,中间有那么一点儿差异。《因明正理门论》比这个晚了一点儿,《因明正理门论》,是把这儿的过类进行了稍微的合并。总体上来说,关系不大的。

《正理经》里头,列了二十四种……不管怎么着,每一个人都有自己的开合。实际上犯错误有多少种啊?谁都说不清的,有无数种。有时候这个人犯了这样的错误,我都不知道他是怎么能犯出来这样的错误的~~我觉得这么傻的错误,他怎么能犯?诶~~你认为傻,别人并不认为傻,别人可是极其认真地犯这样问题——因为不是你自己犯的,所以你会认为他傻。就是你没有进入对方的内心,不知道对方怎么会有这样奇怪的想法。

这时候你看别人回答问题的时候——有时候是经典中间,有时候是老和尚们回答问题,其实都是很有技巧的。

尤其是经典中间,哪怕你问的是一个很傻的问题,佛陀基本上都会说“善哉!善哉!”都会说你问的好、问得好,几乎都是这样的。我的印象中就有一次,是《圆觉经》,佛陀说“如是分别,非为正问。”其他的则是论、疏里头有,在经典中间确实没有。

我记得在九华山的时候,老和尚教过,寿冶老和尚听说过没有?美国的……当然,他并不是美国人,是五台山的,他专弘华严。他跟我们讲座,讲过以后给我们传授经验,其中就有这一条:讲座以后,一般来说最后是让大家提问的,哪怕别人提的问题,好像很差劲,很简单的问题,好象很傻,但是你仍然要鼓励他,要说“好”,你不能说:这么笨的问题你还来问。

有时候提的问题,其实是挺傻的。但是,能问出来,已经不错啰~~得把自己的脸皮腆得厚厚的,不管三七二十一,不明白我就问。有的时候是会不大好意思问的,经常会有这种情况。

就像讲经交流比赛,最好是上去脱稿讲。有一位师父挺好玩的。希望大家别拿稿子上去讲,他就没拿稿子,结果上去背着背着,咔,忘了,说是头脑一下空白了。怎么办呢?我稿子也没拿,讲到中间再跑下来拿稿子……能上去,就该鼓励。这种情况,常有的事。谁都会犯错误,谁都说不清怎么会在那儿卡壳。

就是说,到底有多少种错误?谁都不知道。但祖师们大体上给分了分类。世亲的分类,是以他的理解而分类的。陈那也是以他自己的理解而分类的。都是各有各的分法……佛教说,各人都有各人的世界,你的世界是你的世界,他的世界是他的世界。别看陈那是跟着世亲学的,但他始终是进入不了世亲的内心的……就相当于说,同样是一座山,我们都可以爬山,但你是踩不住他的脚印的。你所见的景色,就算你跟他看的方向一致,看到的东西都是不一样的。我想完完整整地踩住别人的脚印,根本没这种可能性。你看到的绿,给他看到的绿,没有绝对一样的。

所以,陈那是跟着世亲学的,但陈那仍然是把世亲的理论,给进行了整合,还是不一样的。世亲列了十六种,陈那整合成了十四种。这都没关系。后来宗喀巴大师,给分成了三种,也行啊~~就是说,每个人都有自己的想法。我现在来读这个的时候,我就想着陈那他是怎么来的?世亲他是怎么来的?这就行了。

世亲把过类分成了三大类十六种:一类叫颠倒难,一类叫不实义难,一类叫相违难。颠倒难有十种,前边儿咱们说到第四种了……

第一种叫同相难。这个同相难其实就是《因明正理门论》里头的同法相似。同法相似是什么呢?就是本来该用同品的地方,给用成了异品。该是同类,你拿了异类。你把异类中间的例子,当成了同类。同类和异类怎么能分错呢~~原来,在佛教这儿,尤其是陈那这儿,他把同类、异类的标准,定成了宗后陈,也就是拿宗法作标准的。“声无常,所作性故”,我们是以无常为标准的,符合无常要求的,就叫同类,不符合无常要求的,就叫异类。同类、异类含括世间万法,不是同类就是异类,不是异类就是同类。

佛教以宗法“无常”为标准,外人拿因法为标准啦~~外人举的是“声常,无身故”,当以有身、无身为标准的时候,就举出了虚空这样的例子。虚空是无身的、虚空是常的,声也是无身的,声音就得是常的。标准换了,那还讨论个啥劲儿呀?我们讨论问题的时候,两个人一定得拿共同的标准,标准都不一样,那还咋讨论~~这成两个坐标系了。

第一个同相难,就是把异类当成了同类。之所以把异类当成同类,是因为标准换了。

第二个叫异相难。同相难在三十页第一行,异相难在三十页倒数第四行。异相难就是该用异类的地方你用了同类。这错误跟同相难是一模一样的。就是把标准给换了。拿同类来作了异类,就叫异相难。

下边是长相难。长相难在三十一页最上边。长相难对应的是《因明正理门论》的分别相似。

讨论的式子是“声无常,因故力生故,譬如瓦器。”拿瓦器无常成立声无常,要想成立声无常,举了瓦器的例子。因法是“功力生故”,就是勤勇无间所发。我举瓦器来成就声的无常的时候,就是想说瓦器跟声是同类。如果说瓦器跟声是同类的话,那么它就应该是一样的无常。我说声和瓦器一样,是无常这样层次,说它们在无常这一点儿上是一样的,可不是说所有的性质都一样。但他一说同类的时候,外人就说:你既然说是一样的,那么你就应该所有的都一样。这个就叫作“长”,也就是扩大化了。

论文里头举了两个:一个是可烧不可烧,一个是为能看见看不见。你说瓦器跟声是同类,那么它们两个就应该是一样的。如果两个是一样的,那么你给我说说——这个声,是怎么被火烧的?就是说声音能被火烧吗??因为瓦器是可以被火烧的,瓦器既然是能烧的,那声也应该是能烧的。声是不能被火烧的,那么,瓦器给声一样,瓦器就应该不能被火烧。这就是把同类给扩大化了。

另外一个是能看见看不见。瓦器是能够被眼看见的,声音是不能够被眼看见的。那这算啥同类呢?声是不能被眼看见的,那么瓦器也应该是不能被眼看见……要一样就都一样,要不一样,就都不一样,这样才能算是同类。这是外人的观点。

后来陈那论师在给同品下定义的时候,就是符合宗法要求的,也就是只要符合宗法无常这一点儿要求,就算是同品,不能无限扩大。我们既然能够分清楚这是瓦器、那是声,那就是说,只在无常这一点儿上一样,只要符合这个标准,就中了。

第四个叫无异难。无异难在三十一页的中间一栏,最右边。在《因明正理门论》里头,是叫无异相似。

所举的例子,还是前头瓦器那个例子。要证明声无常,拿瓦器来说事儿了。瓦器跟声是同类的。无异难就是说,既然“声无常,依因缘异故,声即异”,就是说,声有各种各样的声,因为各声的因缘是不一样的。人说话的声音,有人高声大嗓的,有人则是低沉的,还有鸟叫、汽笛等。论中举了灯的例子,灯芯大了,火苗就大点儿,灯芯小了,火苗就小些。

外人就说,你要证明声无常,说声与瓦器同相,“若依同相瓦器等无常声亦如是者,则一切物一切物无异”。就是说——声与瓦器是同相,同相的瓦器是无常的,声就也是无常的。要是这样说的话,那么所有的东西,就该分不出来才是。也就是说,桌子和书本、钢笔、太阳该是一样的。

为啥这样说呢?“一切物与异物有同相故。”就是说,所有的东西,你别看它们各是各儿,好象都不一样,可是,我要想找它们一样的地方,还能找不着?我肯定能找着的!这些东西好象都不一样,但我们往上边一层找,就是找上位概念,一定能找到相同的地方的。找到了相同的地方了,事物就应该是一样的了。

就相当于说,苹果跟梨,是能够分清楚的,但我说水果的时候,苹果跟梨的区别就被泯没了,这不就成无异了嘛~~说,这样的问难就叫做无异难。

前边儿的长相难,是找下位概念,这个无异难则是指上位概念。不同的,找相同;相同的,我找不同。不同的找相同,相同的找不同,反正就是不如实~~佛教说应该是说什么就是什么,可我非给你搅糊涂。你说不一样,我能给你找出来一样的地方;你说一样,我能给你找出来不一样的地方。

我们一定要立定脚跟,千万不能让他把你搅糊涂。我立定脚跟了,你即使再搅,我也要以不变应万变。千万别跟着别人转。

……

还接着上一次来读。

 

复次论曰。声无常依因缘生故。譬如瓦器等。是故声无常。

 

这就是一个论式——

宗:声无常

因:依因缘所生故

喻:譬如瓦器等

(合:缺)

结:是故声无常

 

外曰。因与立义二无无异。何以故。依因生是何义。因未和合声未生。未生故无有是其义。声无常是何义。声未生得生。生已即灭。灭故无有。是其义。因与立义同无有故。

 

外人说:这因,和所立义,它俩“无无异”,“无无异”,也就是说,因和宗,是不一样的。因是“因缘所生故”,所立义就是无常,这两东西是不一样的。为啥呢?“依因生是何义?”依因而生起来的才是果、依因而生起来的才叫宗……通常说因果,因明中间叫成宗。依因而生起来的叫宗。“因未和合声未生”,在因还没有和合的时候,声是生不起来的。声要生起来,一定得因和合才中。按前边的例子,声是怎么发出来的?口、舌、声带等等这些发声系统共同作用,发声器官一起起作用了,才生起来了声——这是“依功力生”的声。

未生故无有是其义。”声音还没生起来,也就是根本还没有果。什么意思呢?“声无常,因缘和合而生”,在因缘没有和合的时候,哪来的声?因缘和合了,才有声,有声才有声的无常。在声音还没有被因缘和合而生起来的时候,就根本没声,那当然也就没有了声的无常。

声无常是何义?”声无常是什么意思呢?在《般若经》里头说是没有声,但在凡夫这儿说的声无常,是“声未生得生。生已即灭。灭故无有。是其义。”声没有生的时候,到因缘和合这会儿就生,但生起来,立刻就没有了,没有了就没有了……这个就叫成“声无常”。声无常在凡夫这儿,通常会这么说。诸缘和合就生起来了,生起来的当下必须就灭。这个叫做声无常。

声本来是没有生起来的,但是现在生起来了,生起来的当下它就得灭,灭了它就没有了,这个就叫做声无常。凡夫中间的声无常就是这个意思。

因与立义同无有故。”你看你的式子,因也在这儿、宗也在这儿,这就不中。也就是你既有因,又有宗,这个就不对。什么意思呢?

要不然当有因的时候,是没有果的。因果是见不了面的。在因的时候是没有果的,有果的时候就没有因。不会因果同时有的。注意,这是凡夫的时候,就是这样。诸缘和合,果就起来了,但是起来它就得灭。

因缘和合了……中观就是这么说的。中观说成因缘和合的时候没有果,没有果的时候那它是谁的因?到了果的时候,没有因了,哪来的因果?《中论》上是那么说的。

在这里是有因的时候还没有果,到有果的时候又没有因。但有什么关系呢~~我们在我们的分别念中间建立因果就行了。因果都是我们在分别念中建立的嘛~~建立起来就能用了。在凡夫这儿就够了,凡夫讲究的可不在于真实不真实,而在于心安心不安。能够让我心安了,哪怕你骗骗我都行。你不能老跟我说实话,天天说实话挺头疼的。电视上经常会有说:你就是骗骗我也好啊~~就是让人保持一种对未来的希望,不能把人的希望给打灭了。希望破灭那活起来就可难了。

当然,求真实可不是这样的,当修行的时候,那真的就是真的,不真的就是不真的。

 

论曰。是难颠倒。何以故。我立义无有。是坏灭无有。我立因无有。是未生无有。未生无有者。一切世间多信故成就立为无常因。灭坏无有者。僧佉等不信故不成就。为令成就故立为义。若取成就立义。不成就为因。汝难则胜不颠倒。我说一切物前世未有后世见无。是故声前世是无后世亦无。若前世无汝不信者。汝自思惟。若前世有声而无碍者。何故耳不闻耶。是故汝知前世无。犹如蛇足。有人竞胜心不能成就义意。欲成就而无道理。是义应舍。

 

刚才那段是外人的,这一段是世亲对他们的责难、辨破,进行了一个评判。也就是他错在哪儿了,给分析了一下。

说,你们这个说法不妥当。为啥呢?

我们说宗的无有,“我立义无有。是坏灭无有。”我们说宗的无有,是坏灭无有。“我立因无有。是未生无有。”而说因的无有,是未生无有。这里的“无有”,是两个,要分清楚。就是我们所说的一个东西,在不同的地方,有不同的含义,你不能一看见“无有”就认为是一样的。其实强调的地方是不一样的。

就相当于我们说的阿赖耶。唯识中间说的阿赖耶,是藏识,强调的是能藏、所藏、执藏,而在《大乘起信论》里头,也有阿赖耶这个词,那儿是译成了阿黎耶。但那儿强调的是染净的和合。唯识中间的阿赖耶着重是说藏的功能,《大乘起信论》里头,则着重说的是染净和合。强调的地方根本就不一样。就相当于说,这们说的砖,盖这所房子的砖,跟另外一所房子的砖,干脆就不是一回事儿。不能说这个房子的砖就是那个砖,虽然名字一样,但根本就是两回事儿。

也就是说,都说是“无有”,但宗中间的“无有”跟因中间的“无有”是两回事儿。你看,我说的宗的无有、立义的无有,是强调坏灭无有。也就是说,我说“声无常”,强调的是:生起来的当下必须得灭、你不能不灭。就相当于这个桌子,是刹那生灭的,前一刹那生起来,生起来的当下就灭;下一刹那的时候,马上又生,生起的当下就灭;第三刹那又生,生起就灭;第四刹那又生,生起就灭……这个“生就灭”的过程,要保持多少年啊?比如现在还能看见明朝的桌子吧~~那就是说能保持好几百年,这样我才说造这张桌子是有用的。要是它生起来就灭了,不能连续,那我还造它干嘛?它就是生起来就灭,但它下一刹那还要生的嘛~~因为它生即灭的过程实在太快了,以致于我们认为它没有生灭。

所以说,我立的宗的无有,强调的是生起的当下就灭。它要是不灭,下一刹那就没法生了。就相当于说,它占了这个位置,它不下去,别人怎么再来占这个位置呢?我们的历史老师说,什么叫革命?就是新的来了,旧的还没有离去,新的急了,把旧的推去。就是你不走我得给你撵走。这强调的是坏灭。

而我说的因的“无有”,是指还没有和合,这就是我们常说的因缘的事儿。一定要搞清楚,因是什么东西?在我们现在的习惯里,种下了种子,土壤,水份,阳光,肥料,空气等全部是因。而缘是“因的聚合”。不是说主要的叫因、次要的叫缘。我们现在习惯上会把种子叫因,其它的像空气、水份、阳光、土壤等等叫缘。实际上那些全部都是因,和合才叫缘。

现在就是说,我立的因没有,是指还没有生起来,这个是未生无——我们经常说的“无”有——未生无、灭已无、异相无、毕竟无等。未生无就是这个,没有生的时候就是没有的。当时分析的时候是说,一个小马驹,它没有生下来,那就是还没有这匹小马驹;已灭无就是小马驹死了,死了就没有了。本来无就是指牛上没有马、马上没牛。去牛上找马、去马上找牛,能找着吗?不可能的。毕竟无就是根本就没有的事儿,龟毛兔角之类的。

未生无有者。”这个地方还空了一个字的空间, “一切世间多信故成就立为无常因。”就是说,啥是未生无呢?不管它有没有……你不要管这个事实,“一切世间多信故”,就是说世间人都相信,还管他是真有还是没有,当世间人都相信的时候,它就是有——这个“有”,是起作用。凡夫就是这样认为的,只要有作用就是有。根本没有的东西,但是大家都说它有、都说它有,最后你都不好意思说它没有,比如国家、民族等,这是“人类共同体”,你要是不认可能行吗?你要说它没有,你都会觉得是不是我笨啊~~《皇帝的新装》里头的小孩,他糊涂,他脸皮厚,说没有衣服——小孩子没有什么脸不脸的,我没看见就是没看见,没有就说没有。

也就是说,当世间人都承认了,那就是!“人类共同体”不就这样嘛~~比如说桌子,你给我说说什么是桌子?你说这个具体的是桌子吗?桌子的标准是什么?你评判它是不是桌子的标准是什么?我们说它符合桌子的定义,就说它是桌子。你说圆,那是有很明确的定义的。符合定义的是圆,不符合就不是。可桌子,你凭什么说这张是桌子?那张也是桌子?它俩的差别也忒大了~~我说它是桌子,我认为它符合我心目中桌子的定义。另外一个虽然差别这么大,但也符合我心目中的桌子的定义。就是说桌子的定义,材料、形状、高低等等都没标准,虽然没有标准,但它是我们抽象出来的,我们都承认。虽然说让我明确地说出来,我确实说不出来,但我一看,就知道它符合。

我们经常举的例子,什么是人?我也不知道什么是人?反正叫我下定义,我是下不了的,但是你朝这儿一站,我就知道你是个人。哪怕你少个胳膊缺个腿,我仍然把你当成一个人,不会把你当成别的的~~就是说在心目中,其实是有一个定义的,只不过我语言能力有限,要是叫我说,我说不出来而已。

抽象出来的共同体,说人啦、桌子啦等,这还好说一点儿,我们说国家、民族等。说“为祖国的统一而战”,祖国是什么?土地?好像少一块、多一块儿也还算是,南宋只有半壁江山,但也是一个国家。人民?中国十几亿人,有些小国家只几百万人……好象没有一的定额。实际上我是说不清的,但在鼓动人心的时候,日本鬼子打进来了,我们都有一个共同的目标,只要能把鬼子赶出中国,每个人都愿意奉献自己的一切,当时的青年都是热血沸腾地上战场。张学良是一定要落下千古骂名的。汪精卫,汉奸!你反不过来身的。这就是抽象出来的共同体,但世人都承认了,那它就是!也就是说,大家都说它是,它就是。

还有一个就是传统文化,我们没法定义传统文化,但现在都在说很高大上的传统文化。我也不知道该咋定义,我自己说:只要是用汉字竖行写出来的,都算是中国传统的文化。改成横行写,这是现代的事儿[①]嘛~~

这里说的是“声无常,因缘和合而生”,指的就是大家都承认是诸缘和合而生,它就诸缘和合而生。按照前边的分析,有因的时候没果,有果的时候没因。哪有什么因果呀?是不是?在我们的分别念里头,它就是这样安立的:大家说它有,它就有。也就是“一切世间多信故成就立为无常因”,就这个。世间人都承认因缘和合而生,说,只要是因缘和合而生的,它就一定是无常的。大家都是这样认为的。

后来人们转变观念了,不认可这套理论了,变成另外的了。另外的再说另外的,至少现在的时候,我们都承认,那就先这样说。

灭坏无有者。僧等不信故不成就。”灭坏无是数论派不认可的。僧佉就是数论派。说数论派不认可,那就没法成就了。

你立了一个:声无常,因缘和合而生故。因缘和合而生是立敌双方大家都承认的。佛教跟数论派都承认。但声无常,“僧佉等不信故不成就”,你不认为声是无常的,所以我才跟你讨论,你承认了,我还跟你讨论什么呢?也就是:因是双方共许,而宗是不共许的。不共许才有讨论的必要。

佛教立宗的原则,就是要立不顾论宗。一定得是不管对方,对方只要不高兴——就是不承认这个观点。对方不认为声是无常,我才偏偏要立一个声是无常的。

“僧佉等不信故不成就”,数论派不承认声无常,所以我们就达不成共识。达不成共识所以我们的讨论才是有意义的。如果对方观点跟我们一样,那就别讨论了。

世间都承认因缘和合,但数论派就不承认声是无常的。注意,这句话是世亲说的。你别看是声无常,数论派说我怎么不承认声无常?我恰巧是承认声无常的。不过我承认的是吠陀声,不承认声音而已。你说的声音是发声器官和合所发出的声音,说这个是无常的,我所指的声是指吠陀声,我们两个对声的定义不一样。

为令成就故立为义。”正因为数论派不承认声无常,我就是为了成立声无常,所以我才把这个立成宗的。你承认声常,我才专门立声无常。不顾论宗。要是你承认声无常,那我就不立这个了。怎样能跟你对着干,我就怎么样立。

若取成就立义。不成就为因。汝难则胜不颠倒。”要是为了成立观点,而用了不成就的因……这里的“不成就”就是不共许。

我为了成立一个观点,拿了一个不共许的因,那么你的辩驳就是对的。也就是说,在讨论的时候,除了宗体的违他顺自,其它的全部都得共许。因必须得共许极成,喻也得共许极成。

如果说因该共许的不共许,而宗该不共许的共许了,全部都是不对的。就是该不一样的,就让它不一样,该一样的就得让它一样。别搞乱了。

我说一切物前世未有后世见无。是故声前世是无后世亦无。”一切的东西,过去没有,未来没有。所有的东西都是这样的。过去的当然就没有了,过去了怎么还能有呢?如果还有那就是还没过去。未来是还没有到,没有到当然也还没有。说声就是这样的,前世没有,后世也没有。

若前世无汝不信者。汝自思惟。”你要是不相信前世没有的时候,你就要这样想——跟着我的说法想,我来带着你想。

若前世有声而无碍者。何故耳不闻耶。是故汝知前世无。犹如蛇足。”要是声真的是前世有,那么,是什么东西障碍它了呢?没发现有东西障碍它吧~~既然没有东西障碍它,它又是存在的,那就应该见得着(听得到)。可是我们没有见着,既然没有见着,你凭啥说它有呢?就是说,这个东西只要真是存在的,而且没有障碍它的东西,那就应该见得着、认识得到。现在我们没有见着,而你又说它是存在的,那么凭啥见不着呢?那只能说它根本就不存在——《滴论》里头的无所缘因就是:具足了见某的条件而又没见某,只能是某物不存在嘛~~

这里举了一个蛇足的例子:根本就不存在的东西,才见不着。只要是有的,肯定能证实它。现在证实不了,以后能证实。上次说爱因斯坦预测的那个引力波。人家说有,现在已经过了一百年,终于发现了。当时人家很自信的,我这个理论这么圆满、这么简洁,怎么可能错误呢?当时曾有一本《100个反对爱因斯坦的作者》[②],文革时中国科学院还成立了一个“相对论批判办公室[③]”。爱因斯坦说,要推翻我的东西,一个人就推翻了。真要是错的,一个人就能证明我错了[④]。《爱因斯坦》里头介绍说,有一次有人组织了反相对论的研讨会,结果爱因斯坦过去听,当然,没通知他们,在后边坐下来听了听,算了,干脆就没说到点子上。

就是说,只要它真有,就算现在证明不了,以后也能证明了。

现在,我们把这句话改成论式。“若前世有声而无碍者。何故耳不闻耶。是故汝知前世无。犹如蛇足。”就是——

宗:前世无声

因:耳不闻故

喻:犹如蛇足

如果前世有声,又没有障碍,那么就应该听见,可是现在你没听见,而且还没看到障碍,那就是没有。就像蛇足一样。

有人竞胜心不能成就义意。欲成就而无道理。是义应舍。”竞胜就是好胜,就是这个人特别有好胜心。比如你说一个观点,我认为我能把你辩倒我才高兴,觉得我比你能干。就是这么一个,我一定要千方百计把你辩倒。

“有人竞胜”,就是不管事实怎么样,我只要是能把你说服就行了。“不能成就义意”,我特别好胜,希望把你辩倒,可是我成就不了,我没有办法成就。就是根本就没有,你怎么成就?“欲成就而无道理。”我想成就可是怎么都成就不了,“是义应舍”,所以,该放弃的时候,还是要知道放弃。

这个就是第四种无异难。下边第五,至不至难。

 

五至不至难者。

 

至不至难在《因明正理门论》里头叫至不至相似。《正理经》中间分成了两个,一个叫到相似,一个叫不到相似,是分开说的,第九是到相似,第十是不到相似。

 

因为至所立义为不至所立义若因至。所立义则不成因。因若不至所立义亦不成因。是名至不至难。

 

这个是说因跟宗是相同还是不相同。“至不至”就是能过去还是过不去。当时画证明因三相——

从宗前陈到宗后陈这儿,是不能直接过来的,必须到因这儿拐一下子,才能过来。

就是说它是能导过来还是导不过来,“至”就是能导过来,“不至”就是导不过来。就是因能导出宗或者不能导出宗。“至不至难”就是因通于宗还是不通于宗,也就是因和宗是通还是不通。要是说因通于宗了,那么因和宗是一回事儿了,则这个因根本就是宗。这就变成了用自己证明自己。自己证明自己,是力度不够的。我们现在必须是因证明宗,而不能宗证明宗。就相当于因果,是因成就果,而不是果成就果的。就是佛教说的依他起,不能依自起。

如果是说因通于宗,那么这个因就不能作为因,因为你已经是宗了,那就是用宗来证明宗,这个因就是不合适的因。如果说“因不至于宗”,就是说因跟宗不相通了,那根本就导不出宗。既然导不出宗,那你这个因也不是一个合格的因。也就是说,因和宗,通于宗也好,不通于宗也好,全部都不对。这种方法就叫做至不至难。

 

外曰。若因至所立义共。所立义杂则不成立义。譬如江水入海水无复江水。因亦如是故不成因。若所立义未成就因不能至。若至所立义已成就用因何为。是故因不成就。若因不至所立义者。则同余物不能成因。是故因不成就。若因不至则无所能。譬如火不至不能烧刀不至不能斫。

 

这个本身也不是太复杂的。就是说,要是因至于宗了,把这里读成“若因至所立义,共所立义杂,则不成立义。”它这中间把句读点在了“共”后边,你们改一下。

这个东西我都不知道怎么比喻了,就是这个东西一下子到了这儿,因到了宗,那因和宗就混在一起了。若因到了所立义宗这儿,那么你的这个宗,就跟因混淆在一起了,它们就变成了一体了,那当然就不能成立了。

因要是通于所立义,那么因跟所立义成一回事儿了,既然成一回事了,那你就不能证明宗。因为这时候成了用宗来证明宗,那是不行的。佛教是依他起,只能是宗依因而成立。

能成就果的才叫做因,因正因为它能成就果,所以说它才叫因。它要是不能成果,那它就不叫因了。这是《中论》里说的。这里举了一个例子,就像江里的水流到大海里以后,江水海水就是一回事了,成一回事的时候,那就只有大海水,哪来的江水啊?大海里的水只有海水,没有江水。当因至于宗的时候,也是这个道理。因至于宗,那因就不再是因,而成为宗了。宗是要凭因来证明的,而不能凭宗来证明,所以说“则不成立义”。这就变成没有东西来证明宗了。

若所立义未成就因不能至。若至所立义已成就用因何为。是故因不成就。”要是宗还没有成就……宗没有成就,问题出在哪儿?宗没有成就,问题不出在宗上,而出在因上,是因出了问题。宗成就不了,是因为因不合格,因要是合格,那就能够成立宗,因要是不合格就成立不了宗。

说宗没有成就,那就是因不够格,因要是够格儿,那当下就成就宗。因缘和合的当下,果就成就了,但果在生起的当下就灭。说要是因合格了,因缘和合的当下就成就了。

“若至所立义”就是说要是因至于宗了,那么“已成就,用因所为?”宗已经成就了,那还要因干什么?就用不着了。也就是说,宗已经有了,就用不着因了,那因就成多余的了,那就用不着因了。这是不是有点儿过河拆桥的意味儿?

若因不至所立义者。则同余物不能成因。是故因不成就。”还是这个因,如果它不至于宗了,就是说它通不过去,通不到宗那儿,那就说明了因和宗根本是俩,就是说,因和宗是没有关系的。既然根本就没有关系,那凭什么说它是因呢?因是对应于果才叫成因的,那它现在跟宗,根本没有关系了,那它是谁的因?那它就不是那个宗的因。所以说你的因,仍然是不对的。

也就是说,你的因通于宗了,就用不着因了。如果是说因不通于宗了,那它就不是因。就是说不管怎么着,你都不对。反正就是咋说咋没理、咋说咋不对——只要是你说的,就是不对的。要是对,对的我就不说。只要是我说的,全部都是“你不对”。

那你说,我对的,你赞扬赞扬?不!我不赞扬!这个没必要叫我来赞扬。我记得那时候有人说我,你怎么老挑别人的毛病?我说,难道你叫我来表扬表扬你啊~~你都不会说点儿好话?好话叫人家说,我说了又没有用,我又不是权威。我要是权威了,我说说你还高兴高兴,我不是权威,说好话没必要。当然,现在随着年纪越来越大,已经不这样了。

若因不至则无所能。譬如火不至不能烧刀不至不能斫。”要是因不至于宗的话——我们知道,因和宗是构成一对能所的,有能有所才能成就一个事实。它现在构不成一对儿能所,那个事实就不成立。“若因不至则无所能”,就是因要是不到宗,因和宗没有关系了,那就构不成能所,构不成能所,事实就不能成立,那这个论式就不对。比如说“火不至不能烧”,火不朝那个地方去,怎么能烧得了呢?就烧不了那东西。火要想点焟烛,总得和焟烛靠近,到一起,“不至”是不到,不到焟烛边上,就不能点着。“刀不至不能斫”,砍东西,刀砍上东西了,才能砍下来的,不到怎么能砍下来呢?人家说有那个气势,有那个气势就能把人给吓住。张飞喝断当阳桥,那气势不得了。

这是外人的说法,好像说得蛮有道理的。蛮有道理是蛮有道理,但是在尽胡说。要是跟着它跑了,你也一样:越听越觉得是那么回事儿,下边儿看世亲菩萨是怎么说的。

 

论曰是难颠倒。

 

说了半天,可是你说错了。说错了,还说得那么高兴……就是说得挺高兴的,可其实是不对的。为啥说不对呢?

 

因有二种。一生因。二显不相离因。

 

因有二种,一种生因,一种显不相离因——就是咱们习惯上说的了因。这是前后翻译统稿的问题。

 

汝难若依生因则成难。若依显因则是颠倒。

 

看看,这一会儿是生因,一会儿是显因或者是了因。结果的时候……前边叫显不相离因,后边给叫成显因了,不大统一。不过也没啥关系。这是我们的翻译大师真谛法师,他翻译的时候,世道不好,也没有办法好好来统稿。就相当于我们现在写一篇文章,写出来不能马上拿去发表,写出来以后先放着,放一段时间以后改改,隔一段时间再看看,多少改点儿,再放一段时间看看……这样能挑出毛病来。当然了,自然科学是不是这样,我就不知道了。

我编杂志的时候,有个打字员,打字员字打得可快了。那时候可能电脑也不是太好,人家打字打得机器都咕咕咕地叫,人家打完了,电脑上的字才噔噔噔噔往外蹦,打字员要停着看字一个个朝屏幕上跳。他比电脑的反应还快。最后打完了,我说,来,你再校对一遍。他说,叫别人校对去,我打的肯定都是对的。自己校对不出来的~~一定得叫别人校对。就是说自己挑自己的毛病,几乎是挑不出来的,是很难挑,也不是挑不出来。

文章写完了以后,得放下来,隔一段时间再看看,你能发现几个问题。经常会发现这种情况,我对于这本书,觉得校对的可好了,到印出来了才看见,呀!这儿不对,那儿不对……经常是印出来以后才看见错误的。在这里的文章中间,前后不一致的地方,就是因为当时的条件实在是太恶劣了,真谛法师这一辈子,不是太顺的。到了个地方就马上翻译,一下又不行了,就得走,所以,统稿就不是做的太好。

汝难若依生因则成难。若依显因则是颠倒。”按显因来说,你这是不对的。

 

何以故。我说因不为生。所立义为他得信。能显所立义。不相离故。立义已有。于立义中如义智未起。何以故。愚痴故。是故说能显因。譬如已有色用灯显之不为生之。是故难生因。于显因中是难颠倒。

 

前边分析了半天了,好像是很有道理。到了这儿,世亲抓住了问题到底在哪儿。我们现在读的时候,我们的智慧真是跟世亲差好多,读的时候,分析的时候,觉得人家说的都是对的。

世亲说你的这个说法是不对的。因为因有两种,一种叫生因,一种叫了因——这里说是显不相离应。什么叫生因呢?生因常举的例子是如种生芽,种子发芽了。本来没有,现在有了。种子本来是没有芽的,现在发芽了。这个叫生因。生因这儿一定要注意,生起芽的当下,那个因也就坏了。就是有了果,因就没有了。就是我们前边说的,有因的时候是没有果的,当有果的时候,因也就坏了。这是生因。

显不相离因是什么呢?是我们常说的了因、显因。咱们常举的例子,就是如灯照物。就是东西本来它就有,不过是因为条件不具足,所以我们没有见到而已。我们常举的例子,说这个房间里有一个茶杯,现在你没看见,当你把灯一打开,也就看见了。茶杯本来就有。这个叫了因,或者叫显因,这里说是显不相离因。说因有这二种。我们以前讲的时候,举一个例子,万有引力。说人人都在受万有引力的支配,你也不能说没有引力吧?在地球上的东西,都受重力的影响。但在牛顿没有发现万有引力的时候,难道你不受这个规律的支配了吗?你也受这个规律的支配,于是我们就说牛顿这个力学是发现,是重要的发现,是本来就有这个规律,只不过是人们都不知道而已,后来牛顿给发现了。再后来,人们说这不叫发现,其实这应该叫发明。发明是本来没有的,它本来就没有这回事儿,是后来才有的。说这是怎么回事儿呢?这个万有引力定律,是经典力学里解释世界的理论,它并不是事实。所以后来说成叫发明,不叫发现。

现在说引力是怎么产生的?他们科学家说,空间是弯典的,那样才有了什么引力……这是相对论中间解释的,挺好玩的。我们听人家解释是那么个道理,说人都有重量,东西都是从高处往下掉,都是这么回事儿。

其实古人的解释也挺好玩的。人们说撂一块石头,它非要掉下来,为啥呢?古人说,大地是石头的家,你把它扔出去,它还是要回家的嘛~~为啥它跑得越来越快?它要回家,怎么能不跑得越来越快,高兴嘛~~所以说是跑得越来越快。这个解释也挺好玩儿的,反正那时候,你管它对不对,你解释了以后就知道了,哦~~是这么回事儿。就没这个问题了,就不再想这个问题了。是不是真的?那就不管它了。反正心里的困惑是没有了,就行了。

现在这里说的,是难颠倒。因有二种,一种生因,一种显不相离因。就是一种是生因,一种是了因。现在就是说,你在问难的时候,要分清楚,你是针对生因来问难,还是针对了因来问难?这个可不一样了。我们现在一下子还搞不清楚它的奥秘在哪儿,其实一个是有外境,一个是没有外境。这是佛教跟非佛教的根本分别。

佛教是主张没有外境的。万法唯识,尤其是在世亲这儿,世亲是很明确的唯识、瑜伽行派的祖师。瑜伽行派的主张,是根本就没有外境的。这里的问题,就恰好是在有外境还是没有外境上。要是主张有外境,那根本就不是佛教的。只有没有外境,才是佛教的。就是说,在他的字里行间背后,要搞清楚世亲到底在说啥?

现在就是说,你说是生因还是了因?因有这二种,我们给分一下子。“汝难若依生因则成难。若依显因则是颠倒。”你的问难是依生因还是依了因的?你不能只依生因。如果是说,依生因了,好像是对着的。但是你还得考虑到了因的问题。

你要是不考虑显不相离因的话,你的问难就是有毛病的。就是说,有二种情况,你考虑了这种情况没有考虑那种情况,那就是不完善的……看窥基法师的《因明大疏》,会觉得挺繁的。他给你一种情况、二种情况、三种情况、四种情况……人家《因明入正理论》里只有一句话,他给你分成了四种情况,有的地方还有分成八种情况的。竟然还有算出来二千多种情况……现在有人说,看《因明大疏》已经够繁了,还是没列完呢,要是全列那还得了~~也就是说,我们在考虑的时候,有这么多种情况,这些情况我都考虑到了,你不能说我没考虑到。那么现在你光给他说了,生因、了因,你可以不分析,但一定得提到。你一提到,就显示了“我是考虑过这个问题的”。

就相当于说我们现在写文章,我写文章的时候会写到,某文献是支持我的观点的,这我把它列上。但是,某些文献,是反对的观点,我也得列上,而且还要给出一个合理的解释。

就有人说:天下那么多文献,支持我观点的还能没有~~绝对有的。我就光列支持我的观点的。这确实不行,还得把跟你观点不一致的,给它一个合理的解释。不能说反正我没看见~~你没看见,是你读书少!这是缺陷,不你能显摆你的缺陷吧~~所以说你得把反对你观点的文献也给它列出来,再给出合理的解释。这样你的文章才是完善的。不然的话你的文章是不圆满的。

这个地方也是这样的:我有生因、有了因,你不能光按生因说,了因你也得考虑到。如果你不按这个显不相离因来说的话,你的辨别就有毛病了。为啥呢?

我说因不为生。所立义为他得信。能显所立义。不相离故。”我说的因,我要是不说生因,我按了因来分析,行不行呢?你跟我说生因的时候,讨论了半天。我不说生因,我们拿了因来说。我要是拿了因来说的时候,我发现还是能成就的~~就是说,我的观点能成就,可不是你的问难能成就。因为这个因是能够显示出所立义的。也就是说这个因和宗有不相离性。

“我说因不为生”,我说的因不是生因,“所立义为他得信,能显所立义,不相离故”,就是说,我是能够显示出因和宗是有不相离的关系的。只要有因,必然有宗。因和宗有不相离的关系。这就是我的对嘛~~关于因和宗的不相离性,其实是很要紧的。这个是前提认识。

立义已有。于立义中如义智未起。何以故。愚痴故。是故说能显因。”其实所立义是本来就有的,“声无常”——声本来就有无常性,我只是来证明它有无常性……应该说是:我引导着让你认识到无常性。如果声根本就没有无常性,我来证明它的无常性,那我是吃饱了撑的。它本来就有,是你没认识到,我证明一下,叫你看看而已。可并不是说人家本来没有。就是“立义已有”,无常性是本来就有的——这是按了因来说的嘛~~“于立义中如义智未起”,我觉察到你现在没有认识到声的无常性……说,声本来就有无常性,根据你的智力,你这个人有点儿笨,没有认识到声是无常的,于是我现在就给你证明一下,让你知道而已。“何以故。愚痴故。”为啥?你笨嘛~~你笨、你没有认识到。我就证明一下给你看看,我可并不是说给声安立了一个无常性,而是人家声本来就有无常协。“是故说能显因。”其实所立义本来就有、声本来就有无常,只不过是你没有认识到声有无常性。你现在没有认识到声有无常性。声本来就有无常性,你咋能见不到呢?你还以为本来有的你就一定能见到?天下有那么多事你没认识到呢!你笨得很啊~~谁都这样,所以说我们说要学这个“显不相离因”。

接着说一个例子。“譬如已有色用灯显之不为生之。是故难生因。于显因中是难颠倒。”东西被灯光照着了,它就显现出来了,可不是灯生出来了它,而是灯光显现了它。对于生因来说,好像你说的很有道理,但对于显因来说,你没考虑到。就是这个,我说一下。

 

六无因难者。于三世说无因。是名无因难。

 

啥叫无因难呢?这《如实论》中间说无因难,是“三世”无因,在《正理经》中间应该是第十六,叫无因相似。是“三时”说无因,过去时、未来时、现在时,这儿是“三世”。

就是过去世有因、未来世有因、现在世有因,或者是过去世没因、未来世没因、现在世没因。这里说的是三世无因,就是过去没有因、未来没有因、现在没有因。那就没有因果了。不能没有因果的,没有因果的话,还得了?佛教的一切,都是建立在因果的基础上来讨论的,你弄得没有因果了,那还讨论个啥呀~~在我们凡夫这儿,是一定得有因果的,没有因果的话,就不是佛教了。我们的祖师大德有说,“翻开一部《大藏经》,无非就是因果二字”,好象是虚云老和尚说的。就是说,一定要讲因果。

 

外曰。因为在所立义前世为在后世为同世耶。若因在前世立义在后世者。立义未有因何所因。若在后世立义在前世者。立义已成就复何用因为。若同世俱生则非是因。譬如牛角种芽等一时而有不得言左右相生。是故是同时则无有因。

 

外人说:因在所立义的前世、还是同时、还是后世呢?就是过去、现在、未来。

外人说,因是在宗前有的,还是在宗后有的,还是和宗同时有的?要是因先成立,宗后成立,那么宗还没有时,因是谁的因呢?要是因后成立,宗先成立,那么,既然宗已经成立了,还要因干啥呢?因就是多余的。要是因和宗是同时成立的,那么二者各是各儿,对于宗来说,人家无因就能成立~~因,没有果来对应,它是谁的因?或者说,人家也是独立的……就象“牛之二角”……把它写出来,写成论式——

因要是在前

宗。宗前之因必定不是因

因。无因所故

要是因在后边:

宗。宗后之因,必定非因

因。无因用故。(没有起到因的作用)

如果说宗因同时:

宗。宗因同时必定非因

因。无因生故

全是这样的情况。因在宗前、因在宗后、因宗同时,都是不成立的。这是外人的说法。你觉得他说的好像是对的。你要是不看下边,觉得这好像是对着的。看看下边能不能挑出它的毛病。挑不出来毛病,那是我们笨。下边看看世亲菩萨是怎么挑它的毛病的。下一次再说。

咱今天就说到这儿吧~~阿弥陀佛!



[]

[]秦关根著,《爱因斯坦》里说——客人带来一本《反相对论百人集》……他拿起那本《百人集》,掂了掂它的分量。一百个零加起来还是等于零。他嘴角挂着微笑,说:“要是我的理论错了,有一个教授就能证明。何必兴师动众,抬出一百个人来呢?”中国青年出版社,19798月北京第1版。第223页。

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