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shigangx的博客

多读读经论

 
 
 

日志

 
 

171024如实论  

2017-11-12 18:21:50|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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171024如实论

 

接着上一次的说。

上一次说到第八疑难了,还没有说完,只说了两句话。

所谓疑难,主要就是把一个东西作出了不同的解释。你这样理解、他那样理解。同一个东西,在不同的时候、人的不同,理解也就各不相同了,这是正常的。通常来说,我们人虽然都不一样,但是我们会自动过滤,自动把理解朝一起靠,这样才能在一起共同生活。不然的话,我说桌子,你心目中的桌子,跟我说的这个桌子,肯定不一样。因为我也不知道你心目中的桌子是什么样的,你也不知道我心目中的桌子是什么样子的,但大家会把桌子抽象成一样的。

我们常举的例子,你跟我说,什么叫绿色,什么叫蓝色?人家说大海的颜色,结果我看到的是这个颜色,而且每一次看,都不一样,但人们的思维会自动过滤的,这是人道的共性。我们看到的肯定是不一样,但有些东西是能够抽象到一起的,这样就不耽误我们的生活、交流,大家都是这么说——我说桌子的时候,我虽然不知道你心目中的桌子什么样子,但你拿出来,我也会认可,跟我这个也差不多。细节可能会不一样,但大体上是会一样的。我认为你跟我一样。

人活着,凡夫会说:那么清楚干啥呢?稍微糊涂一下不好吗?非要弄明白你的蓝色是什么样的?我的蓝色是什么样的?结果拿出来了,俩蓝还不一样……没必要那么清楚的~~按中国人的说法:“水至清则无鱼”,就不要太较真儿了,在日常生活中够用就行了。

现在说到疑难的时候,你把一个东西,作了不同的解释,这在日常生活中间不耽误事儿,但这时候是你辩论的,我要跟你争辩,就一定要说跟你的不一样。在辩论的时候,宗体是要违他顺自,就是说宗体一定得跟你不一样。你的主张是声常,那我的主张,一定得是声无常。这样我们才能讨论得起来。

如果你说声常,我也说声常,那就没啥好辩的了。你说声无常,我也说声无常,也没啥可辩论的。你说声常,我就要说声无常。如果你说声无常,那我就说声常。

我印象中有那么一个故事,我找了找,没找着。就是甲、乙两个人观点不一样,然后他们两个就相互想要说服对方。他们两个就到一起讨论,讨论了以后,好象谁也没有说服谁。隔了几年,他俩再碰到,结果,双方观点互换,原来甲的观点,现在成了乙的观点,原来乙的观点现在成了甲的观点。完全颠倒过来了。

就是说,其实啥样的观点,对日常生活来说,影响不大。生活中,原来有很多的不如意,现在还有很多不如意,当然原来的不如意,和现在的不如意,是不一样的。但本质上都是不如意。现在有笑话说:自己家的小孩,气人得要死,老想打他。最好的小孩,是别人家的小孩——其实,谁家的小孩都是气人的。

现在说的疑难,就是“与异类同相而说疑难”,把同一个东西,作出了不同的解释,而出现了疑惑。下边举论式说,“宗:声无常;因:依功力生故。”这个论式,反反复复讨论好多次。

这个论式的因法“依功力生故”就是通常说的“勤勇无间所发性故”。“若有物依功力生是物无常,譬如瓦器是义已立。”这个地方标点符号加一下子,“譬如瓦器”后边要断一下子。“是义已立”就是这个式子也就成立了。写出来就是——

宗:声无常

因:依功力生故

喻:若有物依功力生,是物无常,譬如瓦器。

这个式子就成就了。按因三相来说,就是九句因的第八句。

 

外曰。已生依功力得显。譬如根水等依功力得显。非依功力得生。声亦如是。是故立依功力因不定未生已生中有故。故依此因于声起疑。此声定如何。为如瓦器未生得生。为如根水已有得显故非决定。若依此生因起疑。当知非是立义因。何以故。能生能显故。

 

外人说,你的式子“声无常,依功力生故”,凭“依功力生故”来成就“无常”,可是我们知道,“无常”是不一样的。比如我说这张桌子是蓝色的,但你心目中的蓝色,跟我心目中的蓝色不一样。大海那样的蓝、天空那样的蓝,不一样,还是可以分分的。就象红有大红、粉红等的区别。

拿“依功力生故”来成就“无常”,可无常可以分成“生灭无常”、“显因无常”。这里举的例子是树根下的水,树根下的水是本来就有的,只不过是没有挖出来,要是没有水的话,树是没法活的。沙漠里种棵树,是要旱死的。这里是“依功力得显”,就是说这是显因无常。这些东西已经有了,它是因为“依功力故”才能够显现出来的。地下的水,你用劲挖了,它就出来了。你不挖那就在地下头。

地下水是“依功力得显,非依功力得生”,它是这样显现出来的,要是本来就没有,你就是再使劲,挖死也挖不出来的~~

就是说“声无常,依功力生故”,在这里“依功力生”证明的是什么无常?是显因无常还是生灭无常?

声也是这样啊~~为什么老举声呢?因为声论派里分成两派,一派是声生派、一派是声显派。声生派主张本来没有声,当众缘和合的时候,声生起来了,只要生起来了,它就一直不灭。这是常,但这个是有开始没结束,也就是有开始的端点,但没有结束的端点,这个叫常。声显派则主张,声本来就有,是没有开始的端点,也没有结束的端点,因为因缘和合,就显现出来了,不管显现还是不显现,它是一直存在的。这是声生派、声显派的不同。

因为这个原因——这里跟声论派讨论。你用“依功力得生”来证明声无常,你证明的是声生派的观点还是声显派的观点?跟声显派讨论、跟声生派讨论,是不一样的。现在,你光在这儿笼统地说“声无常”,我哪知道你跟谁说的?说不清楚。“是故立依功力因不定未生已生中有故,故依此因于声起疑。”就是说,你凭“依功力生故”这个因,让我对声的无常性生起来了疑惑。

本来我不管你是声生派对声的定义还是声显派对声的定义,我都是立无常,这样就可以辩论了。要是一细追究,就出疑惑了。这就是说,讨论上一个层次,结果你往下一个层次追究,那就出现了疑惑。就是这么一个情况。

前边有一个长相难,还有一个无异难,跟这个疑难有点儿像,一个是朝下位概念上拉,一个是朝上位概念上拉。陶瑾你说“大有”六句义中间没有,不是的,那个“有性”就是。《胜宗十句义论》里头说,“何者为有性?谓与一切实德业句义和合,一切根所取,于实德业有诠智因,是谓有性。”这个有性,就是大有。

“此声定如何?为如瓦器未生得生,为如根水已有得显,故非决定。”你要是想说声无常……《般若经》里头说的无常就是“常无”,但在我们的习惯里,通常不这么说,是给说成桌子等东西都是要坏的,把这个说成无常。

要是说一个东西一定是要坏的叫无常,那就是说声,它到底是生起来了又坏了这一种无常,像瓦器那样……生起来了,它是一定要坏的,这种无常;还是像树根下的水那样,本来就有,只有显现出来、显现不出来,这一种无常?就是这个意思。

原文是“为如瓦器,未生得生”,指的是生这段,也就是生灭无常,但这里只说了生这一段儿。“未生得生”就是原来没有,现在生起来了,生起来了之后,就一直存在下去……我们现在会举啥呢?比如说桌子,说这是明朝的桌子。明朝的桌子到现在经过多少代人使用了?但对于某一个人来说,你才能活多少长时间?古人说的,“人生七十古来稀”,现在人八、九十的就多了~~但你也看不到它灭……就是说,我看到它做起来了,桌子还在,可我死了。在我这一生中间,我看见它就是常的。结果到下一代人的时候,他也看见了这张桌子是存在的……

关于《吠陀经》,就出现这个问题。当时的争议是《吠陀经》是人写的还是天启的?一派说只要是有经典,那肯定得有作者。你说有作者,作者是谁?你给我指出来?你拿不出来,那就是没有~~另一派说,不是,我只是现在不知道是谁,证据不足而已,但但肯定有作者的。对方说,你又拿不出来,你光在这儿说有,那不等于白说吗?现在学者们说大体上能判定是哪一个人[①]。大体上能判定,但我们也不大相信,因为印度的历史实在太糊涂了。

也就是说,这个声,像瓦器那样本来没有、后来生起来了?还是像树根下的水那样,本来就有,不过是显现出来了。

“若依此生因起疑,当知非是立义因,何以故,能生能显故。”就是说,你说声是无常的,它是依功力而生的,那么你这个依功力而生,就让人生起来了疑惑。我不知道你是像瓦器那样本来没有而有,还是像那树根下的水那样本来就有、现在显出来了。所以说,你的因“依功力生故”,没有解决我的疑惑,你的因就不能算是正因。

这是外人说的。下边世亲菩萨说。

 

论曰。是难颠倒。

 

你这个问难是颠倒的。

我只跟你说无常,我管你是生灭无常还是显因无常?它们都是无常啊~~你折腾个啥呢?我只跟你说无常,你跟我说下位干啥呢?也就是说,这个颠倒是从哪儿出来的?这是你自己那儿生出来的。不是我跟你说的事儿了。就是说,我本来没跟你说这些,是你朝另外一个地方斜引出来了。是你引出来了这个问题,不是我跟你说出来的问题。就是你自己出了问题,不能怨我。

 

何以故。我不说声依功力得显。我说声依功力得生。是故声无常。汝何所难。若汝言。功力事有二种。一生二显。生者。瓦器等。显者。根水等。声是功力事。是故于中起常无常疑。是义不然。何以故。根水等非是功力事故。若汝言根水显了功力事。是亦不难我义。何以故。显了未生依功力得生。是故功力事一种同是无常故。汝难不然。若汝又显功力事有二种无常。瓦器生是无常。瓦器灭是常。声亦如是。是疑亦不然。何以故。不成就故。若汝瓦器灭。是有于灭中有。有故灭义则无有。若灭中无有。即是灭无有。何以故。无体故。若汝说如闇。闇中无光故有闇。灭亦如是。灭中无有故有灭。是义不然。空华石女儿兔角等中无有。是则应有。若汝不许空华等有。瓦器灭亦如是。不可说有。是故功力事一种同是无常故。汝疑不然。汝不信为。汝得信故我说了因声无常。何以故。前世无障依功力得显生故。是故知声无有。譬如瓦器。汝立依功力所得功力所造二义有异。是义不然。何者为义。一切依功力所得即是无常。何以故。未生得生已生灭故。是故根水等亦如是无常。何用汝立显了为常。

 

佛教说,外人的问难是不对的。为啥不对呢?因为“我不说声因功力得显,我说声依功力得生,是故声无常。当何所难。”就是佛教立了一个式子,想证明声是无常的。这个辩论只是一个表面的,它说了一个声无常,其实是要说“诸行无常”,就是佛教的三法印。佛教的三法印,第一个就是诸行无常,“诸行”就是有为法,主要想说明我们的有为法,都是无常的。这里举了声这个例子,只是为了好讨论。这个例子很明显。而三法印中间最重要的是“诸法无我”,要通过诸行无常而达到诸法无我,那个才是最重要的。

这儿说声无常,要想证明诸行无常,比如说,我举一个声,声就是无常的。关于这个声,讨论来讨论去,讨论了半天。咱们现在会以为,这个还用讨论啊~~这就是我们认为没什么好说的地方,其实认真追究追究,可能要说的地方多的很呢~~仔细一追究,会有意想不到的收获。

“我不说声依功力得显。我说声依功力得生。是故声无常。汝何所难。”我立的式子就是“声无常,依功力生故”。这个无常就是生灭无常,你看,我跟你说的很清楚,就是“依功力生”,我已经说了“依功力生”,你非要说什么显不显~~你在搞事儿。

就是说,我在说这个,你非要朝别的地方引。我才不去呢~~我要是跟着你转,那就变成跟着你跑了,那还不得输~~我说一个问题,你得跟着我转,我要控制住局面。要是你一说,我就跟着你跑了,那就变成你控制局面了。我跟着你跑,那啥时候能追得上你啊~~根本就追不上了。

这个无常就是生灭无常,而生灭无常在凡夫这儿,就是会坏灭的意思。在“诸法无我”这儿,可以说成“常无”。在“诸行无常”这儿,要说成坏灭。要看具体跟哪一个对应的。当跟“诸行无常”对应的时候,你说成坏灭就没问题。要是跟“诸法无我”对应的时候,就一定要说成“常无”,你要是再说成“会坏灭”,《般若经》你就读不通了。

就是在我们这儿,无常就是会坏灭的意思,我根本就不说它生不生起来的意思。我就说是会坏灭的,依功力生起来,会坏灭。我强调的就是,在凡夫这儿,我们习惯上就是说生起来了就一定要灭,强调的就是这个。我不说“声依功力得显“,我们根本就没有说显现不显现这个事儿,就是显因那个事没有说。按外人的说法,依功力有两种情况,有生的、有显的,一种是本来没有,现在生起来了;一种是本来就有,不过是没有显现出来。举的例子是树根下的水。

“依功力生“就是你说话必须得使劲,要是不使劲,是说不出话来的。把你饿上两三天,可能就说不出话了。这时候在显因这里,你总得把井给挖了,不挖下去,水怎么能出来呢?或者说,你想要证明这个地下是有水的,挖口井就知道了。“依功力生”就是说一定得有人参与,没有众生参与是不行的。“依功力生”就是勤勇无间所发而生,后来是这样的。我们常举的例子是:一个小黑屋里,我跟你说里边有个凳子,反正你是看不见,我说有什么东西你也不知道。说里边有张凳子,我哪知道是不是真有,没关系,我把灯打开,灯一开,一看,确实是有。这个是显因无常。这儿举的例子是树根下的水,我们举的例子是黑屋里有张凳子,这是一样的。

外人说,你要想用“依功力生”来证明无常,这会引起疑惑的。他说,其实不会有这样的疑惑。为啥我这样说呢?

“根水等非是功力事故。”说,树根下的水,那是本来就有的,既然本来就有,咋能称得上依功力事呢?我们说依功力事就是:得有人参与,就是勤勇无间所发。有人参与,也只是显因,而我们说的是“依功力生故”,我根本就没有说“声本来就是依功力而生的”,可是树根下的水,你说它“依功力而生”,那个不对。它本来就有,那不叫生、那叫显。这不是一回事儿。

“若汝言根水显了功力事。是亦不难我义。”你说树根下的水是功力事,也就是打井打出来的,打井打出了地下水,对于水本身来说,是没有啥的。我们在这儿说的是比量。比量是认识上的事儿。注意,比量是认识里头的事,现量也是认识里头的事儿。

我们说因明中间,认识有两种——佛教说两种,人家说有好多种呢~~一种叫直观认识,现在都翻译成直观认识,就是看见、听见等,这叫现量。另外一种叫比量。说,我们在说认识中间的事,就是你认识到了还是没有认识到,而你说的是水本身。一个说的是事物本身,一个说的是对事物的认识。这样就变成了两个东西了。这就是鸡同鸭讲嘛~~我们在说认识的时候,也就是看见的,认识到或者没有认识到,你说的却是本身。我们说的是认识,这是两件事。我们说树根下的水,打井打出来的,出来了,就认识到了,这个跟我说的不是一回事儿,“若汝言根水显了功力事。是亦不难我义。”那是显因,“是亦不难我义”,你这个跟我的没有关系。根本难不了我,为啥呢?

“何以故。显了未生依功力得生。是故功力事一种同是无常故。汝难不然。”你根本难不了我,为啥呢?我说的是说话声,内声、外声、内外声,依功力生这个是内声,有众生参与是内声。我说的发出声,你说的是打井,打井是把地下的水打出来,这个是显因无常,你说打井打出来也好、发出声也好,他们都是无常的,这个事实,在无常这个层次,是没有一丁点的变化的。打井打出来的,那个也是无常的,是显因无常,认识是无常的,是这个认识。水本身是啥?是本来就有,现在显出来了,它这个是常的。他认为这个是常的,那个事实本身是常的。但我们在说认识,认识就是无常的。我们的认识是无常的。认识到,以前没认识到,现在认识到了,一会儿又认识不到了,这个是无常。那个水是事物本身,你说它是无常的也好,你说它是常的也好,这个我们根本没讨论。至少佛教没有讨论这个。因为佛教说“唯能无所”,所有涉及主体的事情,不跟你讨论。你说它是事物本身,没这回事儿。就是在认识这一块,它都是无常的。你说说话的声音,那么你会认为主体也是无常的,认识也是无常的。

“显了未生依功力得生”,就是地下的水,现在没有被我们看见,打井以后,水被我们看见了。所以,只要是依功力事,那就得是显因无常,那就指的是认识。认识是无常的,那你的辩驳也没有啥。至少在无常这个层次上,没有关系。你是把它分成了生灭无常、显因无常,是在下一层次才出现争议的。但我们需要讨论的是声无常这个层次的事,这就是说根本不是一个层次的事情。

“若汝又显功力事有二种无常。瓦器生是无常。瓦器灭是常。声亦如是。”你说依功力事有两种无常,一个是瓦器,它本来没有,现在有了。这种情况我们通常把它叫生,本来没有,现在有了,这个叫生。说这个瓦器现在又没有了,这个叫灭,本来没有,现在有了,叫生。有,以后又没了,这个叫灭。它这里说成瓦器灭是常,这个是什么意思呢?

有一句话挺好玩的,“比秃子多一根头发的还是秃子”。就是你只有一根头发,那就等于没有头发。当只有一根头发的时候,你是秃子。那么,这时候你有一根头发了,我说,比秃子再多一根头发,那就变成二根头发了。我这样一次、两次,来上个十万次、百万次的时候,那就是满头头发了,那还能叫秃子吗?那就不能叫秃子了。

意思就是说,当具体到某一个东西的时候,很长时间没有,现在出现了一下,但它很快又没有了,那么这个就叫作没有。就是你这个东西干脆就看不见。以前没有,现在忽然间出现了一下,刚生起来叫有,然后一下子又没有了,没有了以后,还是没有。就是好长好长时间没有,中间就那一下子,那能叫有吗?那叫没有。那就叫没有。就是根本就看不见。

提问:这个跟瓦器灭有啥关系?

以前就没有瓦器,现在有了瓦器,后来还没有,那不是一直是没有,就中间显了一下子,就等于没有,看不见。所以说是常。

也就是说,有的那一下子,实在是太短暂了,短暂到你根本就看不到的,就忽略不计了。所以说,这个灭是常。就是这样的,声也是这样的。

“是疑亦不然。”你前边提的问难,你说产生疑惑了,不会的。你怎么可能产生疑惑呢?你的疑惑是不成立的。

“何以故。不成就故。”为啥呢?你的疑惑不成立,根本就不成立。你说灭是常,瓦器灭是常,那就是忽略不计它的有,虽然说很短,但是再短,它也是有啊~~我们平时可以忽略不计……会不会看那个心电图……正常人基本上整齐,但是猛然间噔噔噔噔噔。健康人基本上整齐,当它猛然间跳那几下子的时候,是挺难受的。但过去以后,又基本上整齐了。就是说,它一直没有、一直没有、一直没有……猛然间有了一下子,最后又没有了。要是平成一条线,那是死了……我看的是某一个时间段,我说一下子几乎等于看不见,但是我要是在一个很短的时间段内,我就盯住看那一下子,那就是有的。你认为它没有,在长的尺度之下,它是没有的。但是我就在这个短尺度内,它仍然是有的。也就是说,虽然说它短,你是忽略不计它有,但它仍然还是有的。这个就是“何以故,不成就故。”就是你说它没有,说“瓦器灭是常”,不能那么说,还是得是无常的。

“若汝瓦器灭。是有于灭中有。”你说瓦器灭了,灭了这就是有一个灭存在呀~~你说灭了,不就是生起了一个灭吗?生起了一个“灭”,就说明了有灭。一下子有、一下子没有。好长时间没有,一下子又有一下,一会儿又灭了。放这儿就是有一个灭。

“有故灭义则无有。”既然有灭,那就是灭义根本没有。这个地方是反着的,可麻烦了~~就像我们说的,空,空其实是有。就是那么回事儿。就是我们说的空、空、空,你说的那个空,恰巧是“有一个‘空’”,就这个。

你说它灭了,你说的灭,其实是“有一个‘灭’”。你说的空,其实就是“有一个‘空’”。既然有一个空,那就不是空。就这个。你说的灭,其实是有一个灭,既然有一个灭,那就不是灭。就这个。

“若灭中无有。即是灭无有。”这就成根本无灭了。要是灭中没有,那就没有灭。那就根本没有灭。“无灭”那就是有。反正倒来倒去就是有。

“何以故。无体故”,因为无体,无体就是根本没有。这就是佛教说的这个有没有,指的是有体还是没体。我们世间说的这个有没有,是用,指的是有用还是没用。没有的东西,也是会起用的。只要是有用,我们凡夫就说有,这就是世间。讨论佛教,就要用佛教的观点,不要还用世间的观念。这是俩。

佛教的观念,有时候我们读佛教的书,差不多得把它反过来读,因为我们现在的观念跟佛教的观念,是反着的。这个“反”,其实是能推过来的,我们用世间法就能把它推过来,只不过是我们平时的时候,就是这么说,但它背后怎样把它导过来?也是能导过来的,不是导不过来。

我们现在讨论的时候,经常会出现:你这个说法,跟世间经验不符,所以说就是不对的。见过这样的说斯吧?这个说法绝对不行,以后不要再出现这种情况了。要是与世间经验不符就不对,那就太多了。而恰巧是那个给世间经验不符才是对的,世间经验才是不对的。世间经验在通常情况下也不耽误啥事儿,日常生活,也能过得下去。这时候,与世间经验不符的,恰巧是对的。你可以举世间的例子,基本上好多都是这种情况。比如说世间的科学家、思想家,他们的东西,好象与经验不符,反而是对着的。人家的反而更有用处。这时候我们要讨论,就要用佛教的观念来讨论,慢慢地,把自己的所谓日常生活经验,给它抛弃掉,你要是老是说自己的观念,那就没办法提高了,你就永远在低层次打转,就上不去了。

最开始学佛教常识的时候,基本上会说这个东西对啊,一听就是这个东西对,感到他说的挺对的。当感觉到他说的对的时候,那基本上是不对的。一定得注意。那个东西是刚入门的时候才那样说的。慢慢慢慢的,一定要改过来。这是挺麻烦的一个事儿。你说那个不对,大家就不听了,不听就不听吧,那是给你的缘分不足。

有时候,我们看外边流行的书,可多了~~他们讲禅宗公案,本来禅宗公案是打机锋的,是要截断我们的外向思维寻求的,可这挺好的东西,他们非要给解释解释,这一解释,就出问题了。但那个书卖得挺好。我的那个书,反而没人看,这没办法。那就是他们仅只是跟佛教结缘而已。

我们现在学佛法,要按佛教的观念,千万不要按自己的观念。如果说,跟我们自己的日常经验不符的东西就是不对的,这样的推理方法的说法、这些书,就不要再看了。这些书很多很多。

“若汝说如闇。闇中无光故有闇。灭亦如是。灭中无有故有灭。是义不然。”这是举了一个如黑暗,什么叫黑暗?就是没有光,没有光我们就把它叫成暗。那么灭也是这样的。比如说这张桌子,它灭了,就是没有桌子了。前头举的是瓦器,因明中间常举的例子是如瓶。如瓶是因为玄奘法师翻译的时候翻译成了瓶。

《如实论》翻译出来得早,但是没有人看,接下来翻译的是玄奘法师,玄奘法师的文章大家看了、接受了,所以说,大家接触的反而先是后边的、再是前边的。本来是有时间观念的,比如说佛教,它是有原始佛教、部派佛教、大乘初期、大乘中期……这样一步步来的。

但在我们当下,可没有这个时间观念,在你现在的时候,大乘佛教也好、部派佛教也好、原始佛教也好,在你这儿,是同时显现的,在你这儿,是没有时间先后的。就是说,我们现在,既能看到原始佛教的观念、又能看到大乘佛教的观念,还能看到部派佛教的观念……当然了,你看不看是另一回事儿,你说部派佛教的东西,我看不懂,我不看了。你不看是一回事儿,没有不让你看,经论在这儿放着。有时看看确实不知道他们在说啥,那些阿罗汉们,但至少在我们这儿是同时的。各观念一时显现,我们有一个特殊的本领,就是自己会给把融合的、会抽象的。

我们现在说的时候,先有了释迦牟尼佛的原始佛教,释迦牟尼佛去逝以后有了部派佛教,再后来有了大乘等等。但传到中国,就不是这样的顺序。传到了中国的时候,是在汉朝时期,基本上是大乘、小乘一起传过来的,全有了。大乘是以支娄迦谶为代表,小乘是以安世高为代表,同时进入中国,我们现在看的时候,也要这样看。

我们平时说的如瓶,是因为我们一上去接触的就是玄奘法师的,而在这里,举的就是瓦器。传到中国实际上是瓦器早瓶晚,但到我们这儿是同时的。而我们现在老举的是桌子的例子,是因为眼前有张桌子,所以,这时候,瓦器也好、瓶也好、桌子也好,在这儿是同时的,都可以。

就是说,没有光,我们就说有暗。就是现在有光的,然后光没有了,我们就说生起了暗。有了张桌子,这张桌子在这儿放着,然后桌子坏了,我们就说没有桌子了。没有桌子了,那就是桌子灭了。佛教说你看看这个是对还是不对?它这里说是“是义不然”。

为啥说这说法不对呢?比如说,“空华石女儿兔角等中无有。是则应有。”就像是空华,虚空中间的花。石女儿,这是常用的例子,石女的儿子,石女就是不会生孩子。兔角,兔哪来的角?它们是没有灭的。没有灭那就应该是有,没有灭那就应该有。这张桌子灭了,我们就说有灭了,没有灭就一直有。

我们知道有一个笑话,说:你没有丢失什么东西,就说明你有什么东西。这个谁说的?他的学生就说:你没有丢失角,那你就是有角。【(源自欧布里得) 你没有丢失的东西,你仍旧有。推论出:你没有丢失角,所以,你仍旧有角。这一推理之所以荒唐,就在于前提中蕴含了一个不具有确定性的预设。“你没有丢失的东西”如果要继续存在,必须满足“你的确有过这种东西”。如果不能完成对“你的确有过这种东西”的预设的确认,后面的推理就非常荒唐了。这个荒唐的推理是欧布里得最早发现的,所以,也有逻辑学家把所有蕴含不确定前提的推理,叫做“欧布里得怪论”。】

这个东西你没有丢,没有丢就是还有嘛~~那你头上的角没有丢,那你就是头上有角。其实你头上本来就没有角,它怎么可能掉呢?就是你说东西没有了,你就叫成灭了,桌子坏了,就说桌子灭了,可它本来就没有灭的,那就是有,桌子既然没有灭,那就是桌子有。那这个空华、石女儿、兔角,它没有灭,那它就一直有啦~~它仍然是一直没有的嘛~~所以你这东西根本就说不通。

“若汝不许空华等有。瓦器灭亦如是。不可说有。”要是你不承认空华是有的,瓦器灭也是这个道理,你也不能说有啊~~这里的有,是有体的意思。空华是没有的,它是没有体的,瓦器的那个灭也是,那也不能说它是有啊。你也不能说瓦器没有了,就说瓦器灭了。你说瓦器灭是跟佛教抬杠的,就是只许你说,不许我说,就这个意思。

你跟我们大家说的时候,瓦器灭了、瓦器灭了,说的时候是一个名言概念,要搞清楚。这是在名言概念上说,并不是从体上说的,体上没这回事儿。也就是说,说是说没有体。也就是说,我们现在是生活在名言中间,没有体。你说瓦器灭,瓦器灭只是说而已,可并不是真的有瓦器灭这么一个东西存在。体是没有的,但瓦器灭这句话还是可以说的。你也这样说,我也这样说,我们就能够交流了嘛。

我说是这样说了,可并不是真有这个东西,因为你们老这样说的时候,为了交流才这样说而已。你不能把我说的一句话都非要说有体,我说瓦器灭,可不是瓦器灭这个东西存在。没有这个东西,但是可以这么说。

“是故功力事一种同是无常故。汝疑不然。”所以说“功力事”——就是勤勇无间所发,就是只要是功力成就的那个事儿,就是依功力生故,就是勤勇无间所发的,只要是勤勇无间所发的,那就是无常的。你说这样引起了你的疑惑,你鬼扯!哪来的疑惑啊?你所谓的疑惑就是多余的。

“汝不信。为汝得信。”就是你要是疑惑,你不相信。你跟着我的思惟走,怎么可能有疑惑呢?你自己在这儿瞎琢磨的时候,琢磨出来了一个疑惑,这就是本来没事儿,你自己找事,你自己瞎想瞎想,想出来一个事儿。

你跟着我的想,这就是读经典的奥秘。就是跟着佛的想,不要自己瞎想,自己瞎想会出问题的。因为佛陀他所说的东西,是他证悟了以后的,跟着佛陀说的想,我们不要乱想。其实佛陀都说过了,只是你没有看到而已,你看书有点儿少了。在经典中间看到的东西,佛陀说过的东西,你还在这儿瞎琢磨。所以这时候,读经,跟着佛陀的经典,不要读着觉得:诶~~对我的心思了。这就是把佛陀朝我这儿贴了,不对!一定要是我朝佛陀那儿贴。把这个得反过来才行的。

“说汝不信,为汝得信。”你有疑惑,你就跟着我的语言,跟着我的逻辑来想想对还是不对。

“故我说了因声无常”。我就是要成就声无常的。“何以故。前世无障依功力得显生故。是故知声无有。譬如瓦器。”声到底是不是无常的?我说是无常的,理由就是前头没有啥障碍嘛~~所以凭“依功力”就能够成就声无常了。就像瓦器一样,你一做,它就有;你不做,那就没有瓦器。你一使劲,声音就出来了。反正是,你手拍拍桌子也行,反正有人参与的就叫勤勇无间所发,也就是功力生故。

“汝立依功力所得功力所造二义有异。是义不然。”这个我们的真谛大师翻译的,真是,前后用词不一致。就相当于我们现在的通稿没做好。

现在经常会出现一个,我要翻译这本书,我把这个任务分给几个人,你翻译第一章,他翻译第二章,最后拼在一起就是一本书。结果前后不一致。主编你通稿总要的。结果有的时候主编可能连通稿都没,也不能说没通,我也说不清了。

以前有一个《上海书评》,是《东方早报》是一个栏目,一周一期。中间登了不少高山杉的文章。人家就挑毛病,挑得学者们可不好意思了。挑那个把蒋介石翻译成常凯申的。很闹腾的。其中有一篇是挑王雷泉老师的。王雷泉老师和他的研究生翻译的一本《中国佛教的复兴》,最后的通稿没做好[②]

“汝立依功力所得功力所造二义有异。是义不然。”这里有前后不是太统一的地方。不过也没大关系,能说得清就算了。“依功力生”证成的,本来就是无常,你非要把无常分成生灭无常、显因无常,你这样的做法叫过度发挥。

为啥呢?因为我成就的义是啥呢?就是“何者为义。一切依功力所得即是无常。”我凭功力生成就的就是无常,我只成就无常,依功力生就能够成就无常,就能够证明我这个是对的。根本就不需要再往下,再走那一步。

“何以故。未生得生已生灭故。是故根水等亦如是无常。何用汝立显了为常。”先是没有,现在有了,生起来了,它生起来以后又灭了,这个就叫无常,就已经是无常了。树根下的水是水,水就是无常的,用得着把无常分成显因无常、生灭无常吗?根本就不需要。做什么事情的时候,要掌握住一个度,你不要过度发挥,你一过度发挥,那就错了。当然,你不够也不行。前边是说不够,还差一点儿。差一点儿也不行,说这个过度发挥也不行。

下边说第九种。

 

九未说难者。未说之前未有无常。是名未说难。

 

未说难就是说,比如你说声无常,在你说出来声无常之前那个声,有常没常?就这个。“未说之前未有无常”,就是你在说出来了“声无常,因功力生故”,你没有说出来的时候,你的这个宗,到底成立不成立?就是说了宗,它不就有因吗?由因来证明你这个宗。你光有宗,没有说因的时候,就是你这个因还没有说出来的时候,你这个宗就是不对的,就是不成立的。这种问难就是未说难。式子还是前边的那个式子。

 

论曰。义本如前。

 

就是式子还是前边的那个“声无常,依功力生故,譬如瓦器”。还是在说这个例子。

 

外曰。若说依功力言语为因声无常者。则何所至。未说依功力言语。前声是常是义得至。前世声已常。云何今无常。

 

就是说,我们要说“声无常,依功力生故”,就是用“依功力生”这个因,来证明“声无常”。在没有说出来这个“依功力生故”的时候,那个声,你还没有证明呢~~列出来了宗,这个时候因还没有。也就是因还没说出来的时候,那这个“声无常”就是不成立的。就相当于说,我们现在,你说任何观点,没有经过严格的证明,我凭什么相信你的观点正确呢?我是不会相信的。

就是说,你还没有说出来“依功力生”的时候,那我就不能相信你的“声无常”。既然还不能说“声无常”,那无常反过来是常,也就是说,这时候,声还应该是常的。既然声是常的,那你凭什么说“声无常”呢?

“若说依功力言语为因声无常者。”要是凭你的这个“依功力生”来证明声无常,“则何所至”?能证明声无常吗?“所至”就是到那边去,是到无常那边去,还是到常那边去呢?这叫“则何所至”。

“未说依功力言语前”,就是还没有说“依功力生”的时候,那声就是常的,因为没有证明声是无常的,那声就是常的。“是义得至。”就是说,这个声,已经到常这边儿来了。“前世声已常”,前边先已经有了声常,“云何今无常?”怎么现在又变成无常了呢?

本来是常的,现在又成了无常,你说你这个说法合适吗?这样看起来是不合适~~常的声,怎么到你这儿,变成无常了呢?就是《李卫当官》里头说的“没道理的话,怎么到你这儿,全是有道理了?”就是嘴嗒吧嗒吧一说,还说得那么有道理,把我给说糊涂了。没道理的话,到你这儿都有道理了。读书人干这事儿确实得心应手。

 

论曰。是难颠倒。何以故。我立因为显义。不为生不为灭。若我立因坏灭。汝难则胜。若汝难我未说前未了声无常。是难相似。若以坏灭因难我是难颠倒。

 

这个是佛教说的。你这个问难是不对的。为啥呢?“我立因为显义,不为生不为灭。”我说的这个式子的因,就是显不相离因。就是说这个因和这个宗,是有不相离性的。就是所作性跟无常有不相离性。它不是生因,生因是有先后关系的,先有因、后有果。就相当于说,我们知道什么叫因果?因果就是我们发现两件事物之间有对应关系,我们就把这个叫成因果。如果找不到有对应关系的,怎么办?编一个。编一个会行?大家不承认的~~那怎么办呢?脸皮儿放得厚厚的,接着编下去,一年不相信了、两年,两年不相信了、三年……编上一千年,自然大家就相信了。如果编了半天,人家说“你这个不对啊~~”我脸皮儿薄,我不说了~~那算完了,你这个就成立不起来了。

也可能编一段时间以后,人家本来已经信了,可后来又有人提出来一个新的说法……比如说,人是从哪儿来的?盘古开天辟地,女娲抟土造人。谁知道对不对?管它对不对呢!反正已经说了好几千年。可到了现在,人们基本上都不信了。因为新的理论出来以后,大家觉得比女娲造人的说法合理,觉得解释起来,比原来的力度更大。更大就更大吧,你说真没有了,那也没法,它已经完成了它的历史使命——让当时的人安心了。现在人觉得接受进化论更能安心,那就换吧~~也就是说,编故事是为了让人安心的,不是为了编故事而编故事的。

现在我说的是“我立因为显义”,就是说它二者是有不相离性的,不相离性就是没有前后关系。根本就没有前后关系,但你说的因是,两个事物对应,我把甲叫因,乙叫果,那就是把这个甲安立成因,把这个乙,安立成果——可不是本来就是,可不是真的有因果。那是你安立的而已。安立久了后,你自己也觉得是真的了~~有时候安立的东西,看着是对的,有时候安立的,还得注意着,你得安立得叫大家服你,有的时候安立的,大家不服你,那也不行。也就是人家说的,种下了瓜籽,结出来了瓜,我们会说这个瓜籽儿是因,这个结的瓜是果,我们说种瓜得瓜,种豆得豆,这个东西可以。你非得立一个,“鸡一叫太阳出来”,那就没有必然的因果关系。你安立了半天,大家也不信你。因为你的解释力度实在是太不像样了,可能连自己都说不服,那不行的。就是说安立得让大家服,让大家觉得行——可以短时间不行,长时间行。

就是说,因果是有前后关系的,是把这个甲安立成因,那个乙安立成果。而显不相离因是在事实上它已经有了,事实上它二者之间是都有的。我们现在说的“声无常,所作性故”。你少搁这儿说是三个东西,实际上就一个东西。根本是一个东西,你在分别念里头把它给分成了两个、三个,这是声的所作性、这是声的无常性。这是你在分别念中间把它分出来的。事实上根本就没分过~~它二者之间就是不相离的。

前边有举树根下的水,树根下的水,是本来就有的,哪有什么前后关系呀?是你把它安立成因果的。

安立成因果的时候……我们现在经常说因果,尤其是净土宗,净土宗没有安立成前后因果,说是因果同时。也就是说,事实上是同时的,但说的同时,人说话总得一句句说,没有如实描述的本事……因为说话得一句一句说,所以这一句说得早那一句说的晚,可不是说事实有前后。

“若我立因坏灭。汝难则胜。”我立了一个生因。就是先时没有,然后有了,而后又坏了。这是解释的时候出现的情况。这样的安立,是生因。那么,没有因的时候,就没有宗,就是先有因,后有宗,我要是这样安立因果了,就有前后,那在因没有的时候,就没有宗。可是,我说的是不相离性,我是在说的时候,我只能一句一句地说,就象走路,要左一步右一步。

就是说,我要是安立的是生因,那么在没有因的时候确实没有宗,可我不是这样立的,我说的是宗因的不相离性。

“若汝难我未说前未了声无常。是难相似。”你说我没有说因之前,认识不到声无常,也就是说,这是认识上的事。这样的问难,还有点儿靠谱,但是也不严谨。我立,就是我认识到了,你非说我没认识到。我们现在就要注意这个,为自比量要跟为他比量分开,不分开就出问题。我们知道,为他比量是我证到了,你没证到。我认识到了这个事儿,你没认识到,我这时候给你说一下子,以这个式子为助缘,让你认识到这个。不是说事物本体上的事。也就是说,佛教是在认识上说的,是认识上的事。

“若以坏灭因难我是难颠倒。”你用了坏灭因,就是在我没有说出因之前,那么无常是没有的,也就是说,声还不是无常的时候……可声哪有不是无常的时候?全部是无常的。你这样的话,真是鬼扯。

这是第九个未说难。在《正理门论》中间叫成无说相似。就是说,“声无常,所作性故”,在没有说“所作性”的时候,那个声是常的。前头是常的,到后边咋变成无常的呢?不可能变成无常的~~就相当金子怎么可能变成铜呢?是啥就是啥,不会变的。这个叫未说难。

 

十事异难者。事异故。如瓦器声。不如是。是名事异难。

 

第十是事异难,就是《因明正理门论》中间的所作相似。

“事异故。如瓦器声。不如是。是名事异难。”“事异故”就是这个东西根本就不一样。“声无常,所作性故,如瓦器”,你举的这个瓦器,瓦器跟声,我怎么看怎么不一样~~

你说“声无常”,举一个“如瓦器”,这是“不如是”的,就是说,你举出来了瓦器,可瓦器无常跟声有什么关系呢?就是我们常举的类比嘛~~你要是类比的话,就出现这个情况。瓦器是无常的,它万常又咋了?跟声有啥关系?根本没有关系嘛~~既然没有关系,你往一起拉,有啥意思呢?就相当于桌子是桌子、牛是牛,用牛来证明桌子?它能证明吗?根本就不行嘛~~这样的辩驳,就叫事异难。

 

论曰。声无常依因缘生故。譬如瓦器是义已立。

 

讨论的论式是“声无常,因缘生故,比如瓦器”。这个式子是成立的。我拿因三相来讨论,发现是符合的。

 

外曰。声事异瓦器事异。在事既异。不得同是无常。

 

声是声,瓦器是瓦器,声和瓦器根本就是俩东西,既然是俩东西,你凭啥拿瓦器来证明声?瓦器是依因缘生的、是无常的,可这跟声有啥关系?根本没有关系。这是外人的说法。

 

论曰。是难颠倒。何以故。我不说与器同事故声无常。我说一切物同依因得生故无常。不关同事。譬如瓦器故声无常。烟是异物而能显火。瓦器亦如是。能显声无常。

 

你这个辨驳是不对的。为啥不对?“我不说与器同事故声无常,我说一切物同依因得生故无常,不关同事。”我没有说“同事”才能证明声,我说它们是“同依因得生”,这就能证明无常。这话啥意思?就是说,两个东西,我用瓦器来证明声,我不是说瓦器这个事儿,我说的是瓦器的依因缘生……就是说,我说的是“依因缘生”,瓦器和声,这俩东西,在“依因缘生”这一点儿上相同,不是所有的都相同。如果全部都相同了,那就都是瓦器了,就没有声这回事儿了。或者说都是声,没有瓦器这回事儿了。我只说“依因缘生”这一点儿。

我说它们“同依因得生”,就证明无常了,要是俩东西是一回事儿的话,反而不能够成立。“声无常,所作性故,比如瓦器”,要是瓦器跟声是同一回事儿了,那声就不存在了,就只剩下瓦器了。为啥呢?

因为在因明中间的宗、因、喻,因得共许极成,喻得共许极成,而宗体要违他顺自。既然下边是共许极成、上边是违他顺自,再俩是一回事儿,那就没有声只有这个瓦器了,就成瓦器自己证明自己了,那就不中。

现在就是说,不是要瓦器与声“同事”才能证明声无常,我只是说:“只要依因得生的,就是无常的”、“因缘和合的就是无常的”,这就中了。“譬如瓦器,故声无常。”就是用瓦器来证明声无常。

“烟是异物而能显火。瓦器亦如是。能显声无常。”烟和火是俩东西,但烟是能够显示出有火的。瓦器也是这样。瓦器和声是俩东西,但瓦器能够显示出声是无常的。

 

复次他人说事异难有别所以说声常住依空故空是常住。若别有物依空。物即常住。譬如邻虚圆。邻虚常住圆依邻虚圆即常住。声亦如是。依空故常住。

 

“邻虚圆”,中国古书中间有这样说月亮的。虚空中挂着一个月亮。古书中间,有时候一个东西叫好多名字,把你给叫糊涂了。

“复次他人说事异难有别所以说声常住依空故”,外人说“事异难”……《因明正理门论》里头把这个“事异”说成了:声是喉咙、舌头等发声器官所作,瓦器是由泥巴所作的,拿泥巴抟了抟,作了个瓦器。瓦器作成了以后就放这儿了,而声是人是嗓子作,或者拍手等,人要是没劲儿了,喉咙说一会儿还疼呢~~

他说“事异难”,就是说,瓦器的所作是泥巴抟抟作的,而声的所作,是喉咙作的。一个是喉咙所作,一个是泥巴所作,这个就叫事异。这俩是不一样的。这样的辨驳,就叫事异。

外人所说的“事异难”,其实还有另外的说法:“声常依空故”,空在这里是指虚空,不要理解成佛教所说的空。虚空是常住的,要是这个东西是依于虚空的,那么,这个东西一定也得是常的。

一个东西,一定是能、所二者相互依存的,有能、有所,二元对立,有东、有西,左边是依右边而有的,右边是依左边而有的。但二者不能是根本就没有关系,得是同类,或者说它们有某一个共同的地方。比如说人是生活在大地上,那人得有,大地也得有,要是根本就没这东西……要是大地根本就没有的话,人能依它吗?不可能。二者之间一定得有共同性才能够相依的。东、西,都是方位,这样才能相依。

虚空是常的,依虚空的,也得是常的;大地是无常的,依大地的那些东西,都得是无常的。大地是无常的,大地上的桌子是无常的、人是无常的……依大地的都无常。虚空是常的,依于虚空的,就得是常的。这里说的“邻虚圆”,虚空是常的,挂在虚空的月亮,也得是常的。

他们说虚空是啥?说,本来这儿有东西,把这个东西移走了,这个地方就空出来,这空出来的地方,就叫虚空。也就是说,虚空就是桌子没有了、茶杯没有了、山河大地没有了。也就是空集。虚空有恒常义、无碍义、容受义等。佛教辞典上有,自己查一下。

虚空是啥东西都没有了~~比啥都没有稍微有一点儿的,就是极微,极微就是小到了极点,极微要是再往小处去,就真没了。我也不知道该咋说。“邻虚圆”就是紧挨着虚空的,虚空就是彻底没了,紧挨着彻底没了的虚空的,就是极微。这就叫邻虚,就是接近虚空、接近虚空、最接近了的那个,就是极微。这个翻译挺好玩的,琢磨琢磨,就是挨着虚空的、在虚空上头多少有丁点儿的。虽然说只是比虚空多少多一丁点儿,那就很小很小很小,但它也是一个完整的单位、完整的结构。就是说即使是极微,也是一个整体。桌子是一个整体,极微也是一个整体。

我们把式子写出来——

宗:声常

因:依空故

喻:如邻虚圆

这时候,“邻虚常住圆依邻虚圆即常住。声亦如是。依空故常住。”“邻虚常住”就是极微是常的,“圆依邻虚”,极微是一个完整的单位,它是紧挨着虚空的。“圆即常住”,它也是常住的。声也是这样的,声是在空中传播的,也是依于虚空的,所以说它就是常的。《胜宗十句义》里头说,“空云何?谓唯有声,是为空。[③]

 

复次声常住。何以故。耳所闻故。譬如声同异性耳所执故常住。声亦如是。是故常住。是异立义。

 

写成论式的样子就是——

宗:声常住

因:耳所闻故

喻:譬如声同异性

下边说了,“耳所执故常住,声亦如是,是故常住。”耳朵所执的,就是常的。这个“所执”,就是自己以为它怎么怎么样。比如听见一个声音,我马上反应说这声音好听。“耳”是指耳识,“所执”就是形成了一个印象、形成了一个记忆,佛教说种子。声音断了就断了,但是下一次再听见的时候:哦,《英雄交响曲》。一听就知道是什么。这就是在头脑中间形成记忆了。这“所执”,“执”就是形成印象、记忆,再一听见,耳识马上就反应出来了,这是什么什么。只要能够听见后形成记忆,就是常的。形不成记忆,下一次就不认识了。

眼看也是这样。我看见了,形成记忆,过了一段时间以后,我还认识它。

 

鞞世师曰。若常住由因得立。因事故即无常。是故声无常。

 

“鞞世师”是胜论派。胜论派说,要是真的“常住是因成立的”……就是说,有因来证明它是常的,或者说常住这个结论,它是有理由的。说,我不是胡说的,我有道理,不是平白说出来的。

“因事故即无常”,只要是因缘成就的,就是无常的~~所以说,声是无常的。

常住的,是由因立出来的,常住是有道理的。只要是因缘成就的,那就是“因事故即无常”,因缘成就的,那就是无常的。声音是因缘成就的,声音就得是无常的。

 

论曰。是难颠倒。何以故。我不说因生无常。我说因显无常。他人未知为他得知。我立因是了因。非是生因。汝依生因难。是难颠倒。

 

佛教说,你这个是有毛病的。为啥?因为我说的是不相离性因,宗因不相离性,就是显因,我说的根本不是生因。生因是先有因、后有果,有前后关系。但事实上是没有前后的。佛教说时是心不相应行法。

说,没有前后,但对方老执有,所以我要告诉他,要让他明白是没有先后的。可说话,是一句一句说的,总得有先后。你不能因为我的话有先后,就说事实有先后。事实是没先后的。

我要给你说,我说的根本就不是生因,我说的不是生因,而是了因、显因。可你的问难是根据生因而有的问难,所以说就是有毛病的。

它本来是显不相离因、是显因,而你说成了生因,按生因来说了。

 

复次论曰。汝所说是立义亦是难于我不许。何以故。我等不信乐常住义。是故我说是义。

 

又说了,胜论派说的那个“声无常”,对我来说,是没有妨碍的。胜论派跟声论派讨论,胜论派也是主张声无常的,它所说的“声无常”,对我佛教来说,是没什么妨碍的。“是立义亦是难”,就是你立了声无常,你是破声常的。“于我不许”,对我佛教来说,这根本就不是难。你跟我是一样的。等于说,我们两个在讨论,讨论着讨论着,胜论派插了一个,你插了一个但跟我佛教是一致的。我也不承认声常住,所以说你破常,我同意啊~~

好!颠倒难十种过类就说完了。下边有一句总结。

 

此十种名同相等颠倒难故。以颠倒立其过失。若有难与此相似。即堕颠倒难中。

 

这十种过都是颠倒难,是能够作为一个集合的。就是本来是要立无常,可是按你的论式,导出来的根本就不是无常,这就是颠倒了。

今天咱就说到这儿。阿弥陀佛!

 

 



[]巫白慧译解,《<梨俱吠陀>神曲选》,第8页有说,“……全书10卷中,27卷,为比较古奥的部分,分属6个仙人作者:第2卷:智最喜仙人(G?tsamāda),第3卷:世友仙人(Vi?vamitra),第4卷:丽天仙人(Vamadeva),第5卷:噬者仙人(Atri),第6卷:持力仙人(Bharadvāja),第7卷:最富(最胜)仙人(Vasi??ha)……其次:第8卷(及第11-50曲):甘婆族仙人(Ka?va),第9卷:诸家之作(苏摩净化颂专集 Soma-Pāvamāna),第10卷:诸家之作(比前9卷晚出)……”北京,商务印书馆,20109月第1版。

[]http://news.163.com/09/1129/05/5P8TSVTU000120GR.html 《广西离广济寺很远》。

[]大正藏第54册,第1262页下栏。

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