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shigangx的博客

多读读经论

 
 
 

日志

 
 

观相属颂  

2013-02-28 20:33:10|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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观相属颂

 

这《观相属颂》,其实只讲了一个相属的问题,所以很简单,只不过咱们汉地一直没有这个,所以我现在来给填补一下这个空白。我这个人呢,特别爱满嘴跑火车,所以可能会说着说着就说到“微言大义”上了,大家多担待一点儿。在说的时候,我会大量地参照《量理宝藏论》里头的《观相属品》,因为那个相对来说我比较熟悉一些。

”,没啥,咱们经常说,但这里不能按通常的说法来说,这里的“观”其实只是分析研究的意思,就是说我们现在来分析一下相属的问题、讨论一下相属的问题。

相属”,啥是相属呢?要说相属,咱们要介绍一下因明中对这世界的分析法。因明是佛教五明之一,按照玄奘法师、义净法师他们介绍的那烂陀寺的情况,说那烂陀寺的学习进程,第一步是学习因明,因明是干啥的呢?其实学习因明的目的就是规整规整我们的思维。咱们先前已经有些鸡零狗碎的知识了,关于社会的、关于人生的、关于科学的,等等,学习因明就可以把这些知识构造成一个完整的体系,因明就是告诉我们,这体系该如何构造,它的方法是啥,用现代一点的话来说就是,把我们的思维理清,让它成系统。这就是因明。

因明在法称论师之后,人们更多的是称为量论,量就是认识(论),也有人给说成知识(论)的,其实知识和认识,到底是一样还是不一样,那些学者们还争论不休,我们不掺和这个。

一般来说,量论里头要讲的第一个重要问题,就是认识对象,佛教称之为境,“境性心所明[1]”,这是萨班给下的定义。第二个问题是认识主体,佛教称之为心、识,萨班说,“心性相是明[2]”,认识主体来认识认识对象,涉及到了四个问题:总与别的问题、成立与遣他的问题、所诠与能诠的问题、相属与相违的问题。这都是《量理藏论》里头讲到过的。咱们现在要读的这个《观相属颂》,就是讨论这个相属的问题。

相属有二种,一种是同体相属,一种是彼生相属。同体相属就是树和苹果树,“这是一棵树,因为它是一棵苹果树”,在这个说法里,树、苹果树就是同体的。彼生相属就是因生果,比如烟和火。下边儿呢,咱们就不多瞎扯了,直接读法称论师的原典,读原典的好处是准确,但不好的地方是就没有那么多的零碎了,没有零碎的话,通俗性就差一些,也就显不出我的性格了,因为人的性格在废话、零碎中才能得到最充分的展示。不过这也没有多大关系,只要带大家把法称论师的意思领会了我也就满愿了。

 

法称

 

这是作者。

 

满智及虚空译梵为藏

 

这是翻译者。咱们现在拿到的这个汉本呢,是韩镜清先生从藏本译成汉本的。颂子翻译出来之后,他接着还翻译出来了《观相属论》。在《颂子》里,韩老没有注明翻译时间,但《论》里他注了翻译时间,是1980614(农历五月初三)上午到19日半夜零时十七分翻译的,我根据手稿的纸张等情况来看,应该是前后手翻译的。可能的话,我会把颂子和论文给放在一起揉揉,但这要看时间,可能时间有点不得够。

 

敬礼童相曼殊室利

 

礼敬文殊菩萨,这已经说过太多的次数了,现在就不扯开了。

 

第一颂

唯于依他若相属

成就者依他何有

是故一切事所有

相属无有实际性

 

这是第一个颂子。

首先呢,咱们先说一下法称论师为啥要造这个《观相属颂》。在《观相属论》中是有介绍的,说是“欲除遣相属成为实有,说言‘唯于依他’等”,《论》中的这句长行,其实就是《颂》中的“唯于依他”。啥意思?就是说我法称写这个东西,针对的就是相属实有这个观点,一定要破斥相属实有!关于这个“依他”,就是说这个是依赖于这个之外的而成就的,也就是通常说的依他起,依他起就是说不是依自起。关于这一点儿,咱们只要分清依他起、遍计执就行了,不用多说。

颂子中的“若相属成就者”,就是说,要是这相属确实是相属——指相属是实在的。咱们知道,比如树和苹果树,这是同体相属关系,比如说烟和火,这是彼生相属关系。如果真的相属成就了,那么,颂子中说“依他何有”,啥意思?比如说同体相属,树和苹果树是同体相属,可你说树也好,说苹果树也好,不就是树、苹果树本身?哪儿树、苹果树之外的别的东西来让依呢?比如说彼生相属,你说烟也好,说火也好,烟、火有相属关系,但哪儿有烟、火之外的东西来让依呢?也就是说,这根本就是依自,而佛教说,这整个的花花世界,都是依他而起,根本不会有依自而起这回事儿!这就跟佛教相矛盾了。“因明[3]”是干吗的?是破所知障的!当然了,五明都是破所知障的,不是有这样一句话吗,“若未勤习五明处,圣人亦难得遍智[4]”,就是这样。现在你跟佛教矛盾,当然就是不对的啦~~

这个一定要反对,不要反错了:要是真的有一个实在的相属,相属就该有自体,也就是说有个实在的相属(注意,这个“相属”是物件)叫相属(这个“相属”是名字)。这就成了依相属自体而取名叫相属,这是依自。

在法称论师的《观相属论》里头,还有一个相属不成就的说是,“不成者由以无为自体故,相属非为实有”,就是说:既然相属根本就不成就,可是却又相属,这可能吗?当然不可能。这就说明了你说的相属其实是以“无”为体,啥叫“以无为(自)体”?说白了其实就是说这相属关系根本就不存在,把不存在的相属叫相属,这样呢,其实就是“相属非为实有”,大白话说就是根本没相属。这不成的情况,在《观相属颂》中没有显现出来。

是故,一切事所有相属,无有实际性”,“是故”,所以,这“一切事”,在《量理宝藏论》里头,指有事与无事,也就是有实法、无实法。“所有相属”,连到“一切事”上,就成了有事法的相属、无事法的相属。当然了,要是按通常对相属的分法,就是同体相属、彼生相属等。说成有事法之间的相属、无事法之间的相属,或者说成通常的同体相属、彼生相属,这都行的,说,不管你咋列举,都是“无有实际性”的——都没有实际的相属。

我这是只按颂子给说的,中间就显得有些突兀了:要是相属成就的话,要啥依它呢?(相属不成就的话,就根本用不着来讨论相属的问题了。)从这儿跳到了“所以一切事的相属,都是没有实际性的”。在《观相属论》中有这样的一个过度:

这相属呀,要不然成就,要不然不成就,“不超越依成就及不成就所成之过失分别”,就是说——只有两种情况,要不然成就,要不然不成就,绝对不会说出来了第三种情况。要是成就的话,不是依他,要是不成就的话,相属根本是假的。那么,有没有既成就又不成就这个情况呢?咱们佛教徒中老出这样的混人,所以就问一下,有没有这个情况呢?法称论师说,“于一事中无有成就及不成就之二性。”这很明确:一个事儿里头不会出现既成就又不成就,成就和不成就是不能共存的,二者只能取其一。

这就过度到了“所以一切事的相属,都是没有实际性的。”法称论师确实很汉子,一上来就直接亮出了自己的观点。

 

第二颂

自性相混为相属

云何成为二性耶

是故自性不同者

相属亦无实际性

 

这是第二个颂子,咱们来看它。

第一句颂子就说了,“自性相混为相属”,这很明显是数论派的观点。数论派以为,相属其实就是自性相混,自性咱们应该知道,就是指事物本身。当然了,自性本来是指事物之所以是这事物的本质,比如说为什么咱们说这是张桌子而不叫它一只小白兔呢?就是因为它具备桌子的本质性特征,而桌子的本质性特征是什么呢?我不知道,至少高低、颜色、质料、形状等等都不是,可我们在现实中把桌子分成高低、颜色、质料等之后,其实也没有别的啥了,在佛教中,则是给分成色、声、香、味、触等,只有它们是组成世界的材料。现在咱们有些学佛人,说在这张具体的桌子的背后,有一个恒常的自性,他们说的这种自性,当然是没有的,那根本就是意识虚构的一个观念、印象,或者说是概念的设立,没有人会说它是实有的,根本不用佛教来费心地破,佛教要是费心费力地来破这样的所谓“自性”,纯粹是浪费精力。咱们现在简单地说自性就是事物本身,这是说最简单、最直接的。那么,这“自性相混为相属”就是说,把事物搅和在一起就成就了相属——注意,最好是给理解成“能够搅和在一起”——这当然是不对的,相属不是这么一回事儿。那么,这个说法该咋破斥呢?

第二句颂子说,“云何成为二性耶”?这话该咋说呢?是这样的:咱们知道,相属都得至少有俩,有俩了才能相属,不然就无所谓相属不相属。要是真的有俩的话,比如说烟与火,这是彼生相属关系,可再相混人家也是俩呀~~既然人家本来就是俩,你说人家相属了,可人家还是俩,也就是说,它俩还是它俩,根本就没有相属啥事儿,相属根本没有作用!既然没有起作用,中间加这个相属来弄啥哩?自己给自己找麻烦。

人家原来是俩,你说人家相属了,人家还是俩,这就说明了实际上根本就没有“自性相混”,既然没有自性相混,就不符合你说的相属的定义了,不符合相属的定义就是说它不是相属,那你咋还说人家相属呢?

所以,第二句颂子就是说:既然自性相混才是相属,那咋还是二呢?

接下来的颂子说,“是故自性不同者,相属亦无实际性”,也就是说:所以,象烟、火这样根本就是不同的法,你说人家相属,那你说的相属也只能不是实有的。

在颂子中只有这么点内容,倒是在《观相属论》中还有一点儿东西:“若成为一者,具有相属,无有二故,何者为相属?此者依二安立故。”啥意思呢?这是说的“二个东西一相混,成了一个东西”这样的情况。这长行是说:要是相混后成了一个东西,既然只有一个东西,那是相属吗?相属就必须是二,所以,你要非说这是相属,那就只能是假安立而已,这也说明了相属没有实际性。

接下来数论派还有一个补救,“相混者,自性非成为一”,就是说,相混并不是自性成一了。咱们都知道,所谓自性,就是这个事物本身(这里一定要注意,千万不要理解成通常说的“事物背后有一个恒常的自性”的自性,因为通常的这个说法错得太离谱)。在数论派的观念里,相混到底是啥意思?长行中也有说明,“乃无间隔者”,就是说,相混哪,其实只是二者之间没有间隔了。比如说混和物,水和土相混就成了泥浆、一块块的砖砌成了墙,这就是相混,可不是说一相混就成一个东西了。

对于数论派的这个说法,佛教还是不同意的,光不同意是不行的,你得破斥。法称论师的破是这样进行的:你要想给佛教宣传你的教法,你就得让佛教徒明白你的话,这是最最起码的了,请问你的这个“无间隔”遮止的是啥?按佛教的说法,遮诠法解读典籍才是正确的,那么你说相混是“无间隔”到底是要遮止啥的呢?如果你的无间隔仅只是说“无间隔”本身,并不遮止啥的话,那么你这说法并不能说服我——因为“无间隔”成无的放矢了。《观相属论》长行中说是“相属不成事实为有”,也就是说,我还是只能坚持我的相属不是事实上的,我只能说相属是假安立的。

注意:法称在这里为啥要求数论派一定要用遮诠,陈那论师倒是在《集量论》中单用了一品来解释遮诠,但遮诠可不是陈那论师明确提出来的,这是婆罗门教《奥义书》里头本来就有的,不过是陈那论师在《集量论》中给强调了强调而已。

再说了,“若无有间隔为相属者,当有间隔时何故不许?”要是说无有间隔是相属的话,那么,在有间隔的时候,凭啥不允许它们相属呢?你这根本说不通啊~~用白话说就是:在有间隔的时候,是二,在无间隔的时候,也还是二,既然没有变化,你说无间隔相属,就得承认有间隔也是相属。这就和你的相属定义有出入了,也就只能说你对相属的解说是错误的。其实你只要承认相属只是安立,这问题就迎刃而解了。当然,数论派不能这样承认,要承认的话,就不是数论派的观念而成佛教的观念了。[5]

 

第三颂

观待其他亦相属

若无则此云何待

若为有亦不徧依

事实云何为观待

 

这第三个颂子,是接着前边跟数论派的讨论而说的。

前头说了,在数论派的观念里是“自性相混为相属”,遭到了佛教的批判,于是数论派就换了个说法,“观待其他亦相属”,这就是第一句颂子。佛教说相属是依他而有的,这和数论派的“观待其他”是不是有不同之处呢?把这个问题先稍微放一放。

对于外道的这“观待其他”,《观相属论》中是这样应对的:“此中亦于观待他时,由观待故成为具有相属,谓依观待为观待有者,抑为观待无者?”也就是说——

一法在观待他时,你因为观待了就说他们相属,那么,请问,这相属到底是观待有者还是观待无者?

这一种应对法、破法,在佛教中是十分常见的,一点儿也不稀奇。

在观待别的的时候……我们举个例子,比如说盖一座宫殿,在料已经齐备了,只等工匠开工建设了,因为我们在等工匠,所以我们说这是相属。按照外道的观点,这确实是相属,没啥疑问的。只是,我们在观待的时候,到底是观待有的,还是观待无的呢?所谓“观待有者”,就是象观待工匠,或者说观待木料这样的情况,工匠、木料,这都是咱们实实在在见着的,把这叫观待有者。但有时候不是这样的,象有时候是观待时机等,比如说打仗,战机稍纵即逝,抓住适当的战机就打胜仗,不然就败了。还有,象鹭鸶抓鱼、猫抓老鼠等,它们能够呆着等,静静地等上半天,这就是等机会,这机会不是一个实在的东西。在《量理宝藏论》里头把这说成“有事与无事”,也就是有实法、无实法。下边儿分开讨论。

第二句颂子是“若无则此云何待”,也就是说,要是观待的根本是不存在的(即无事法),那么,根本不存在的咋观待呢?法称论师在《观相属论》中有说,“何者为何之相属耶?”就是说,观待的是根本不存在的法,那谁是谁的相属呢?确实,既然没法观待,那么,按你的说法,相属就成没有办法成立的了,这和你自己的观点有出入呀~~这看起来不行。

第三句颂子说“若为有亦不”,就是说,要是观待的是实有的有事法,那么,这也是不徧依的。所谓“徧依”就是一直有依,咱们知道,只要是有,咱们面前的这个花花世界上的有,都是缘起的[6],既然是缘起的,根本就不存在“一直有”这情况,因为一直有就成恒常了,佛教说恒常的只能是无为法,要是按藏传的说法的话,恒常的就是假安立的法,因为只有假安立的法才不会变、才恒常。按佛教的说法,假安立,是圣贤才有资格假安立的,我们根本没有假安立的资格。要是世间真有的,象桌子、凳子、牛羊等等,都是变易的。现在就是说:事物的生起,要是观待根本就不存在的东西(而成就相属)的话,那还观待个啥劲儿呢?也就是说,你甲要观待人家乙,可人家乙根本是“无有观待之事”——恒常的或者根本不存在的,这就成了乙根本不会跟你甲发生任何的关系,这不就一点儿的意思也没有了吗?

第四句颂子说,“事实云何为观待”,要读成反问的语气。要是依无的,那就不用观待了,根本无,咋观待呢?要是依有,那也不徧依,也就是没有一直有这样的情况,这下有了,你观待,一下没有了,咋观待?

 

第四颂

二者由单一相属

若相属则彼及二

所有相属无边际

如是当知无相属

 

第一句颂子里头的“二者”,按咱们习惯的说法就是:这俩货!咱们可以给说成二法,比如说烟与火,这是二者,也可以给说成树与苹果树,这是二个范畴。这句颂子是“二者由单一相属”,这部论就是说相属关系的,它别的不说,而相属必须是二,只有二了才会有相属关系[7],当然了,即使是二也有可能不是相属关系,但你要根本不是二,只是一,那就连相属关系的可能性也没有了。

既然我们只讨论相属关系,而相属关系其实有同体相属、彼生相属等不同,咱们就把它分析透了。先说同体相属的情况吧。

如果说同体相属这个情况,树、苹果树,这就是同体相属,“这是一棵树,因为它是一棵苹果树”,现下里其实只有这一棵具体的苹果树,而树是我们意识的安立而已——注意:“树”虽然本质上是安立,但安立得实在太久了,我们已经赋予它了一定的涵义,所以,它已经成“真”的了。虽然现下里只有这一棵具体的苹果树,但我这样建立一个“相属”,是能够说得通的。这时候,树的指对和苹果树的指对是不一样的,苹果树是指眼前的这棵具体的这一棵苹果树,而树则是一个集合,它包括有好多的元素。这相属,法称论师说它是“功德之方便”。

还有一个彼生相属的情况,烟、火,这是彼生相属,“彼处有火,现烟故”,这是果法因式子,事实中火是因、烟是果,推理式子中烟是因、火是果——推理式子其实就表征的是认识。烟、火,它并不是同一个东西,同一个东西咱们假立出二(只有一棵具体的苹果树,我们的意识假安立出树,苹果树是属于树的,有苹果树、有树,这成了二,这二构成了同体相属),不同的东西,咱们根本就不用假安立,把假安立这一个步骤划掉就是了……

法称论师《观相属论》中有这么一句话——“义不同部分中假立为二具有相属”,这一句话应该来说是大白话,就是说树、苹果树,现在面前只有这么一棵具体的苹果树,它是下位,(我们在意识里头,给这棵具体的苹果树上安立一个“树”,这应该是头上安头吧?因为实际上现在面前还是只有一棵具体的苹果树,在这棵具体的苹果树上根本就没有一个所谓的树,但安立出来的这个树,我们让这安立出来的)树作上位,我们说苹果树属于树,这就成就了相属。这是相属,咱们在日常生活中就是这样来的。

现在说到了烟、火,它跟树和苹果树不一样,在树和苹果树这个例子中,苹果树是下位,(意识安立的)树是上位,这是很明确的,可这烟和火,谁属于谁?谁是上位谁是下位?根本没有这关系!没有这关系,就违反了我们日常生活中说的相属,法称论师在《观相属论》中说,“都无有相属”!就是说烟、火这个“二”,其实是“无有相属”的——指不符合日常现实中说的相属……

干脆直接读《观相属论》吧,这样我就省事了。不过虽然没读原文,但实际上已经说过了的,我也不拐回来读了,直接往下走。

又若如是由离相属,非另有具有相属,亦成为一故。”这个“若如是”,要是真这样的话,就是指刚说的烟、火“无有相属”,那么,就成了“离相属”,也就是没有相属。接着长行说,“非另有具有相属”,不是有另外的相属……

我咋觉得读原文还不如我直接顺口扯来得痛快。其实就是说,咱们根据日常的生活经验,相属一定得有上位、下位,这样才能相属,现在烟、火谈不上谁是上位、谁是下位,那就不符合我们日常生活经验中的相属,既然不符合,那就是说不是相属,既然不是相属,而且除了日常经验中的这相属没有别的相属了,那么,烟、火一定得是一,得是一个东西,然后让我们在这儿另外假安立一个上位(也或者是下位),这样凑成了上位、下位,就能够是相属了。

这个推理当然是不对的。因为除了我们日常经验中的这个相属之外,还有另外的相属,烟、火就是另外的相属,就是不需要另外假安立一个上位的相属,这叫因果相属、彼生相属。你日常生活经验中说的相属其实只是相属的一类,叫同体相属而已。

这给我们一个启示:我们人类的日常经验往往是靠不住的,这主要是因为我们的能力有限,我们的眼光太狭窄了。

读原文受限制,我还是扯吧,不过我会按照原文的思路来扯,我尽可能的不读原文,下去以后你们自己把录音对照着原文读。

刚说过,按日常经验,烟、火要想相属,得是一,但我们知道,要是一的话,你是假安立出了一个东西作为上位的,也就是说,其实这上位根本是不存在的,拿一个根本不存在的东西在这儿拨拉,不是多事吗?再想,其实还有另外的相属,不是只一,然后再假立一个,这样凑成二,这样成就相属。说要是真的是还有另外的相属的话,那么就是说一也能相属、二也能相属,要是一也能相属、二也能相属,这就说明了这相属其实是个“垃圾筒”,啥样的情况都能往里装呀~~由此看来,“相属”其实是很不严谨的!这说明你对相属的定义其实是很成问题的。法称论师在《观相属论》中的说法是“另其有不同或另外之相属,则彼及二何者为相属?于彼同一及二具有相属中所有相属为无性!”韩老的翻译用语咱们大家不是十分习惯,所以一下子可能读不懂。“另其有不同”就是和咱们日常生活习惯的经验不一样,“另外之相属”就是指咱们日常生活中是一,然后假立一个以凑成二,这样成就了相属(这其实就是咱们说的同体相属,日常生活经验中的相属就是这个),现在是这种相属之外的相属。“则彼及二何者为相属?”既然根本不一样,你说它是相属,又说那也是相属,到底哪个是相属?“于彼同一及二具有相属中所有相属为无性!”这“彼同一”就是指日常生活经验里的同体相属,“二”就是指这会儿说的烟、火这样的相属。两种情况根本不一样,说都是相属,这就说明了相属的定义根本不严格,也就是说这相属根本不是相属,它是一个很随意的概念。既然如此的随意,如此的不认真,我有必要来给你认真地讨论吗?法称论师原文说,“如作是说只()过失”,就是说,这说法是毛病一个!

再说一下,我们日常生活经验中,是只有一,而后我们意识假立一个上位(也有找下位的情况),这样凑成二,这样成就相属,这是日常生活经验,大家都承认;现在明明是二,给我们的日常生活经验差别很大,你说这也是相属。明明不一样,你说都是相属,这很麻烦,我们觉得应该要不然一是相属,要不然二是相属,如果一是相属,那么二就不能是相属,如果二是相属,那就一不是相属,如果说两个情况都是相属,那么我们只能说相属这个概念的定义有问题了,也就是说:这种相属根本就不是相属!

这时候咋办?咱们学过数学,最初步的是小学生学的算术,然后一步步到了高等数学,从12345这样的数,到1/25/3这样的数,进一步扩充到-1-3这样的数等等,就这样步步扩充。数的扩充过程中有几个关键点:从有理数(整数和分数)到无理数(无限不循环小数),这是一个关键点,发现无理数者是付出了生命的代价的——希帕索斯被抛进大海里淹死了。0的发现是一个关键点,最开始人们只是把0作为空位或者是一无所有,公元7世纪才把0作为一个数的,这是印度数学家的功劳。引入负数也是一个关键点,还有复数、实数等,这都是数学发展史上重要的关键点……

我给大家简单划一下:

        复 数     (复数集C)

虚 数         实 数     (实数集R)

                        (有理数集Q)

                                   (整数集Z)

                         负 整 数       自 然 数   (自然数集N)

这里头,自然数是数出来的,负数是欠出来的,它是自然数的减法产生的,分数是分出来的,它是整数中除法产生的,无理数是推出来的,它是自然数中开方产生的,虚数是算出来的,它是负数开方产生的。前一段时间,华东师大曾振柄教授托人带给我一本书——《现代世界中的数学》,对我真是很有启发。

现在就是说:我们遇到了两种情况,明明不一样,可都要声称是相属,这时候咋办?把相属的定义扩充一下。

首先,日常经验是:只一,然后再假立出一个来,这样成就相属。既然日常经验中的相属是这样的,那么,有二是不符合这相属的,所以二就不是相属。如果非要说二是相属,那么,(只)一和(有)二明明不同,一就不该是相属,但一不是相属,就不符合我们的日常经验,所以说只能是二不是相属而不能一不是相属。如果我们把一也叫成相属,二也叫成相属,可是我们明明知道一和二不一样,这两种情况是有边界(界限)的,要是说都是相属的话,一和二这两种情况就没有边界了——这就是第三句颂子,“所有相属无边际”。“所有相属”就是一是相属,二也是相属,“无边际”就是一(的相属)和二(的相属)混同成一个了,这两者没有边际(边界)了,没有边界的话,就应该分不清,可我们明明是能够分清它们是不一样的。所以第四句颂子说,“如是当知无相属”,我们应该知道,所谓相属,其实是不存在的,只是我们的假安立而已。

 

第五颂

与彼二事相异者

彼等一切自体住

因此自事不相混

了知彼等故能混

 

在第二个颂子里,讨论了自性相混这个观点。所谓自性相混就是两个东西搅和到一起了,这观点被法称论师破斥之后,当时外人有一个补救,他们说,相混也不是把自性混成一了,只不过是无有间隔,但实际上仍然是二。咱们知道,所谓“二”就是说,甲是甲,乙是乙,甲不是乙,乙不是甲,它俩各是各。

至于这“与彼二事相异者”,按照法称论师自己的《观相属论》,意思是说:既然各是各,就应该各有相属。咱们前边儿说过了,对于甲这一棵具体的苹果树,咱们凭意识再构造出一个树,这就成就了二,苹果树和树,这样成就相属的。甲是这样,乙也是这样,法称论师把这叫成“分别为相属”,具体的甲、乙、丙等都是这样的。

第二句颂子“彼等一切自体住”,其实就是说,自己都是自己,自己还是自己。一块块的砖垒成了墙,但其实还是一块块的砖,这根本就没有变。也就是说,这所谓的变化,其实只是物理变化、位置变化而已。

因此自事不相混”,这是第三句颂子,就是说,所以事物根本就没有相混这一回事儿,它们还是自个儿。

这可真是奇了怪了,咱们明明能够见着相混这回事儿,比如说水和土相混而成了泥浆,雨下得太大了出现泥石流,难道这不是相混吗?既然这是相混,那么颂子里咋说“因此自事不相混”呢?也就是说,咱们见到的相混,到底是咋回事儿?第四句颂子解释说“了知彼等故能混”,所谓“了知彼等”就是说是认识(这里主要是意识的作用,当然其他识也是会有的)的缘故,也就是咱们通常说的意识的安立。既然是安立,那就没有啥道理可讲了,你能够在具体的苹果树上进行安立,成就相属,我咋不能在水、土上进行安立成就相混呢?法称论师长行原文说,“彼诸事虽无相混,然由了知故能混,犹如所依赖之自体示现某一相状生起。”这里注意一下:所谓安立,我通常是给叫成意识的翻译,我在讲唯识的时候,是给说成意识依色、声、香、味、触等材料而进行翻译的,翻译成桌子、牛等花花世界的东西。当然了,之所以把某种情况下的色、声、香、味、触等翻译成桌子,而把另外情况下的色、声、香、味、触等翻译成钢笔等,这其实是熏习的结果,这就是万法唯识的道理。

 

第六颂

所了知事不同故

由彼所有随逐者

所作能作者之句

诸言说者能安排

 

这第六个颂子是说:咱们所了知的东西都不一样,这是钢笔,那是牛,各不相同,世界就是因为这各不相同才成为花花世界的,要是一样的话,就该成混沌[8]了。而且,不但这(器)世界各不相同,而且有情也是各不相同的。第一句颂子就是说的所认识的境界不同,第二句颂子是说与境界相对应的有情不同。“由彼所有随逐者”的“彼所有”就是指境是有情所有的,“随逐”则是指境和有情相应,不同的有情、不同的境,佛教中说正报、依报。

第三句、第四句颂子则是说,这不同的有情、不同的境界,我们安立了相应的名言、文字来表述,说这是能作者,说那是所作者,这样能作、所作就构成了相属关系。事实上呢,这相属,根本不是实有法。

 

第七颂

因法及果之相属

此二亦由不俱住

云何成就二中住

二中不住云何属

 

在这个颂子里,来说说因法和果法的相属,就是说烟、火这一类的相属到底是咋回事儿。说因法和果法其实也没有真的相属,为啥呢,咱们知道,按通常的说法,前因后果,正因为这是有先后的,所以没法相属。《观相属论》中的原话是,“何以故耶?因法及果法此二不俱时住故,谓如若时有因法,尔时无有果法。若时有果法,尔时无有因法,与果法二不许同一时故。”,前一刹那是因,后一刹那是果,在有因的时候,它的果还没有,到了果的时候,它的因已经灭了,那么也就是说只有一,要不然这一会儿有因(无果),要不然这一会儿(无因)有果,在有因的时候根本无果,哪儿来的因果相属呢?在有果的时候无因,又何来的因果相属呢?

后两句颂子就是说:当下只会有一,要不然是因,要不然是果,哪儿有当下是二这个情况呢?既然当下根本就没有二,哪儿有二的相属呢?

好,这个颂子就是说:因法和果法的相属,也不是真的,为啥呢?因为因法和果法不是俱时而有的。既然不俱时,有因的时候根本就没有果,咋能够成就因法果法的相属呢?有果的时候根本就没有因,咋能成就因法果法的相属呢?也就是说,这因果相属(彼生相属)根本就是意识的假安立而已,根本就不是真的相属。

 

第八颂

依次住于一事中

于其他中无所冀

无有彼时亦有故

于一中住无相属

 

这个颂子是接着前一个颂子的,佛教说当下根本没有二(因法、果法),所以根本就不会有二的相属——注意,这里不说佛教通常说的“佛法是一不是二”这个。外人补救说:这其实是依次安立相属的,在因的时候(此时还无果),就安立相属了,到了果的时候(此时因已经没有了),再安立一个相属。长行中叫“于因法及果法中依次安立相属”,这样解释行吗?法称论师说不行,为啥呢?就因为这根本是一的相属,就是同体相属!也就是说,这根本就不是因果相属、彼生相属,可咱们现在在讨论的是因果相属、彼生相属的事儿。构不成因果关系的事物(指一)也能成就相属(不过是同体相属),根本用不着二来往中间凑。这依次安立相属,法称论师的观点是很明确的,用不着!“无彼依有”,没有因法、果法,也是可以安立的,当下的一就能够安立相属了。

这四句颂子就说了这么点儿事:第一句颂子是外人的观点——在因的时候安立一个相属,然后到果的时候再安立一个相属。第二句颂子是说,既然在有因(还没有果)的时候已经可以成就相属了,就不用再要别的希冀了;既然在有果(没有因了)的时候也能够成就相属,那也就用不着希冀别的了。第三句颂子是说,没有果时因就能够成就相属,没有因时果就能够成就相属,第四句颂子是说,只有因就能成就相属,这就没有因果相属(彼生相属),只有果也能成就相属,这也没有因果相属(彼生相属)。颂子中的“无相属”是指没有因果相属,因为这颂子是在讨论因果相属。法称论师长行中说是“无有与彼相属”。

 

第九颂

其他中此为有时

若彼观待于一者

观待当能为利益

若无云何能为益

 

第一句颂子里头的“其他”是指:要是说因法的话,“其他”就是指果法了;要是说果法,“其他”就是指因法了。“此为有时”就是指相属成就了。注意,法称论师《观相属论》的长行中解释说是指“依次此相属为有时”,这就跟前头说的一样。第二句颂子则是说,由因法、果法观待一果法、因法。当然了,要是有因法,自然得观待果法,这才构成一对因果,要是有果法,自然得观待因法,这样才能构成一对因果。第三句颂子是说,既然咱们要讨论的是因果相属的情况,那么就得有因有果,这二者构成一对因果,既然这二者构成一对因果,那么有因观待果、有果观待因,这样的观待是能够成就利益的——也就是对因果相属的成就是有利益的。不是这样的话,那就不叫能成就利益了。

第四句颂子是“若无云何能为益”,该咋解释呢?这么说吧,因观待果,或者果观待因,在观待的时候,因为观待了——因观待果,我们就说果是能益者;果观待因,我们就说因是能益者。再进一步来说,因要观待果,在有因的时候,其实果还没有;果要观待因,在有果的时候,其实因已经没有了。那么,在有因而没果的时候,果咋能是能益者?在有果而没因的时候,因咋能是能益者呢?所以这第四句颂子里头的“若无”,对于因观待果来说,是指没有果,对于果观待因来说,就是指没有因。“云何能为益”就是说,没有果,果咋能是能益?没有因,因咋能是能益。这就成就不了利益。

 

第十颂

若由一义相属故

此即二因果性者

与二性等相属故

左右角即亦获此

 

这“若由一义相属者”就是说,要是只有一个东西也成就了相属,这很明显是回头把前头的问题又拿出来讨论的。比如只有面前的一棵具体的苹果树,你就成立了树、苹果树的相属关系。在所成立的这一个相属里头,要是真的承认树、苹果树构成了因法、果法——当然了,要是不承认是因法、果法,就根本成立不了这相属……第二句颂子的“此即二因果性者”就是指树、苹果树是相属,那么就成了一个是因一个是果(,但事实上面前只有这一棵具体的苹果树而已)。这样一来,第三句颂子“与二性等相属故”就出来了,啥意思呢?这个“二性”其实是指两个东西,按我们通常的习惯,可能会举烟、火,这是咱们用惯了的例子,但颂子里有个“等”字儿,就是说要举两个一样的东西,烟、火是不一样的,不是“(相)等”、“(平)等”,法称论师在《观相属论》里头举出的是“牛之左右角”,第四句颂子里头就有“左右角”,也就是这个例子。牛之左右角是一样的,这就是“等”。在通常的说法里,“牛之两角”是比喻没关的,左角不是右角的因,右角不是左角的因,左角不是右角的果,右角不是左角的果,也就是说,根本是俩物件!

说,一个东西成就相属,跟两个(了不相干的)东西成就相属是一样的。也就是说,一个东西你是再假立出一个,这样安立出了因果,成就了相属,那这和两个东西互不相干的东西成就相属一样了,这样一来,牛的左右角也应该能够成就相属。在《观相属论》中有一句长行,“牛之左右角亦唯获得因法及果法”,就是说它(牛的左右角)只能是因果,要不是这样的话,岂不成自性因(或者不可得因)了?……这其实就把自性因(自体因)和不可得因都给排除掉了。这儿一定得注意:牛的左右角是各是各儿[9]的,因为这儿的关节点就是在安立上,所以出来了因果。

“安立”可真是无所不能!这是意识的作用。

 

第十一颂、第十二颂

或有二住为相属

彼相离此外非他

具有差别有及无

方便答为因果者

即此具方便差别

此中因果何故非

此所谓不同之声

岂非依于能说者

 

我把这两个颂子给放在一起,因为这是一个单元。

咱们知道,要是一个东西,成立相属是极其简单的,根本就没有不能成立相属的东西。在咱们这个世界上就是这样,你永远没法摆脱相属[10]。就象时间、空间一样,你一定处在时空网的某个点上,我们设立一个坐标系,你一定在上面有一个对应的点。

一个东西——注意,因明中说有性相、事相、名相[11],三者要搞清楚,我这儿指的是事相——它和某相属,比如说苹果树和树相属,颂子里头的“二住为相属”,这个“二”就是指苹果树、树,这是“二”,而“住”则是指固定,是指苹果树和树的相属关系是固定的,这固定当然是因为我们的执著习气。

第二句颂子是“彼相离此外非他”,是指苹果树和树要不是相属关系的话,就成没有关系了,因为它们没有相属关系之外的别的关系。这儿要注意,要不是“相属”就得“相违”,这在说《量理宝藏论》的时候说过了,说相属和相违是一对,相属有同体相属、彼生相属等,相违有互绝相违、不并存相违等。这是以前分析过的,现在不多说它了。

要不相属的话就得相违,但树和苹果树的关系绝对不是相违,能是互绝相违吗?不是!不并存相违呢?也不是。既不相属,也不相违,这怎么可能呢?问题出在哪儿?因为它们是根本不在同一个平台上的东西!在我们通常的经验里,东西路、南北路一定要有个十字路口,一定要撞车的,可现实中人家根本是座立交桥,哪儿能撞车呢?所以相违是绝对不会的!那就一定得相属,所以,“要是不相属的话就得相违”这句话,单从语言角度来说,确实没啥问题,但在这个具体的事实中,“要是不相属……”这个“要是”的情况是没有的,它绝对得是相属!

第三句颂子里头的“具有差别”,当然了,一个是苹果树,一个是树,确实不一样。苹果树和树,一个是“差别”,一个是“具有差别”。苹果树是有,树就是有,“龟毛兔角”和“龟毛兔角的存在”,也是这样的,一个是“差别”,一个是“具有差别”。龟毛兔角是无,“龟毛兔角的存在”就是无。接下来法称论师在《观相属论》中说,“若为具有差别之方便,即此当说为相属”,就是说,我们就是根据具有差别的有及无,进而说相属还是不相属的。有具有差别就说相属,无具有差别就说没有相属[12]。具有差别是相属的标准!

具有差别和差别是有对应关系的,所以我们就方便安立说它们是因果关系——注意,同体因果,这样,我们就建立起了自性因论式。

第十二个颂子的第一句,“即此具方便差别”,很简单,树、苹果树,这就是具方便差别,树、苹果树我们给组成了一个自性因论式,但第二句说“此中因果何故非”,通常咱们说,要是有苹果树,就能够成立树,要是没树,就没法成立苹果树,很明确,这是成就了因果关系的,但究其实际来说,因为实际上只有一棵具体的苹果树,而“树”根本是抽象出来的,是意识给安立的。也就是说,树、苹果树是两个层次,这因果能够成立吗?这因果只能是意识安立的因果。再简单点儿说就是:没有事实的因果,只有论式的因果、安立的因果、意识的因果。在《观相属论》中,这儿有一句话很有意思:“由何能了知非有并无义之差别?”中间的这个“非有并无义”就是无树没有苹果树。

最后两句颂子说,“此所谓不同之声,岂非依于能说者”,里头的“不同之声”,“不同”是指要是有的话就有,要是无的话就无,这是韩镜清先生在《观相属论》中这么译的[13],咱们用大白话说就是:有就说它有、无就说它无,这说有、说无就是“不同之声”。苹果树是有、树是无。现在就是说:现下里只有一棵具体的苹果树,但是我们说有苹果树、说无树,“有”和“说有”是两个,“无”和“说无”是两个,这个不要混淆。现在说了:只有一棵具体的苹果树,我们成立了因法、果法(即“此是树,以是苹果树故”,在论式里苹果树是因法,树是果法,但在事实中可不是这样),我们说这是因法,那是果法(宗法),论式里的因法苹果树是有,但宗法树其实只是意识里构造出来的,说这些呢,其实都是依于能立者而有的。“能说者”就是指立这个论式者,《观相属论》中对应的长行是“能说之士夫”。按《量理藏论·观相属品》里头的这两句颂子“同体无二法,无二法无系”来说,相属根本就不需要,纯粹是多事,也就是说,这明确表示相属只是意识里的事儿。

 

第十三颂、第十四颂

若见某者不见见

若不见彼不观见

知无有如是众生

即显示唯是果法

除观见不观见外

果法慧不可有故

于此中果法等声

由易言说故安排

 

这两个颂子我也给放在一起。说,有和无是啥关系?既然有,那就不能是无;要是无,那就不能是有,它们是水火不容的,这是相违吧~~相违也没有事儿,只要有关系,相属是二者有关系,相属关系,相违也是关系,只要有关系,或者相属、或者相违,我们都能够根据这关系而建立起因法、果法(宗法)来,这是没有问题的。“若见某者不见见”就是说,要是我见到了某一个,我把它作为因法,那么我就能够说我同时也见到了宗法、果法。注意,这第一句颂子要读成“若见某者‘不见’见”,这个“不见见”是指“不见的”也见到了,“不见的”就是指水火,见到的是水,那么“不见的”就是火。“不见见”的最后一个“见”就是指认识到了。

注意:有和无的对应,但这有、无,是在同一层次上才这样的。比如说一棵具体的苹果树,有就是有,无就是无,这是非此即彼的,这没有二话。这样,认识到了“有(具体的)苹果树”,就也认识到了“‘无(具体的)苹果树’是没有的”。

要是说的是不同的层次呢?比如说苹果树和树,那么,有(具体的)苹果树就有树,无树就一定没有(具体的)苹果树。

也就是说,因法、果法要弄对。

第二句颂子是“若不见彼不观见”,就是说,要是没有见着它的话,比如说茶杯,没有见到茶杯,那么,按《观相属论》里的长行解释,“则不观见所许为果法”,就是说没见着茶杯,这就是果——没茶杯!这是不可得因!

第三句颂子、第四句颂子,在韩老译的《观相属论》里头,和《观相属颂》次序不一样,《观相属颂》里是“知无有如是众生,即显示唯是果法”,而《观相属论》里头是“知即唯是果法……亦无显示之[14]众生”。按照《观相属论》里头的说法的话,第三句颂子是说:没有见着茶杯就是果,这也只能是果……这个“只能是果”要是说成“宗”就好了,因为韩老译稿里就是果,所以咱们说成果,但实际上“果”在咱们的通常说法里,与因配合而说“因果”的多,要是因果的话更多的是所这一边,要是说成“宗”的话,更多的是能这一边儿,能这一边儿就好多了,不容易理解错。为啥“知即唯是果法”呢?韩老译稿长行中说,“谓了知依彼此生起”,依没有见着茶杯而生起的。这不就更能理解成能吗?所以,说成“宗”要比说成“果”好。第十三颂里头的“众生”和第十二颂里头的“能说者”可以顺起来,现在就是说,“即无说言此所谓依彼此生起”,意思就是说:我们没有说这个是因为那个才生起来的。再明确地说——“有”不是依“无”而有的,而是依“有”自己的因缘而生起来的。比如说茶杯,“有茶杯”是依“有茶杯”自己的因缘而生起来的,可不是依“无茶杯”而生起来的。

注意:认识与事物是两个事情,千万要搞清。

语言表达出来的,也就是说出来的话,或者说立出来的论式,因为因明通常要说成论式。说出来的话、论式,我们根据说出来的话,只能知道有、无,别的是不知道的。比如我说“此处无瓶,具见瓶的要件而无见故”,你根据这句话只知道这儿无瓶而已,至于瓶该咋作成,它的质地是啥,以及现在这儿到底有啥等等,根据这句话是不知道的,这句话里没有透露出那些方面的信息。在这儿呢,其实《观相属论》的长行很直白的,“虽已语言表达,然除有及无以外不得了知”,这话就是大白话,大白话就没有那么多的“微言大义”,就让人不好发挥、引申。

在通常情况下,有和无是相对相待的,知道了有就同时知道了无,知道了有瓶就知道不能是无瓶,知道了是无瓶就知道不能是有瓶,这是能够成立因果的。长行中说是“有及无者,谓非与通达因法及果法相异”。这里呢,要注意的还是认识与事物,这个是一定要分清的,不然就乱糟了。这个就不多扯了,接着往下说颂子。

第十四个颂子是说,我见着、没见着,见着就是见着了,没见着就是没见着,比如说瓶,看见就看见,没看见就没看见,我看见了,就是指境在这儿显现出来了,没看见就是境在这儿没有显现出来。根据没有见着瓶,就可以推知这儿没瓶,这是不可得因,推知出来一个结果,这就是颂子里头说的“果法慧”,这“果法慧”是不可得因,所以颂子里头说“果法慧不可有故”,这“不可有”就是不可得因。

我们知道,或者有、或者无,在因明中有一个规则,只能有两种状态,A+B只能等于整体1,绝对不能出现第三种状态,常、无常就是。在有、无这两种状态之中,要不然你是果,要不然你不是果,第三句颂子的“于此中”,就是指在有、无这两个情况里头,“果法等声”,说你是果法,说你不是果法,第四句颂子说,“由易言说故安排”——这太简单了,你只能二选一,根本不会出现第三种情况。要不然是果,要不然不是果。

 

第十五颂

有彼为有故知果

若此随顺说所有

表达境界即说彼

如垂肉等了知牛

 

这个颂子是说啥呢?其实是针对这样一个问难而说的——咱们知道,因法和果法是随顺的,因明规则里头说是“有因必有果(宗),无果(宗)必无因”,祖师们是翻译成“说因宗所随,宗无因不有”。现在有这样一个问题:有无到底和因果有啥关系?因为前头说了半天有无,这和因明到底有啥关系呢?

咱们看颂子。第一句颂子是“有彼为有故知果”,它就是说,要是有的话,那么就有“有的因”存在,比如说有瓶,那么有瓶的因是啥?其实就是瓶本身(的因),瓶本身(的因)在目下里,其实就是果。瓶要是有,那就是有,我们根据瓶本身,就知道确实有瓶,这样的认识就是果。还要强调认识和事物。在这里,认识和“(有)瓶”有一致性。哦,这个例子不好,不过也没有啥大不了的,明白就行了。好例子还是第四句里头的,“垂肉、项胡”是牛的性相,在藏传里头老说这个,《中论》里头也说这个。咱们看第二、第三句颂子,“若此随顺说所有,表达境界即说彼”,就是说:我们说垂肉、项胡,这是牛的性相,性相就是定义,定义就是它的根本性特征,抓住它,就明白了是牛。也就是说,见着了垂肉、项胡,就可以说它是牛的因,那么我们说出的话,“这是牛,垂肉项胡故”就是表达的这个境界,这是对的,就是颂子里头的“随顺”的,要是错的话,就不是随顺说了。要是有垂肉、项胡,就是牛有。垂肉、项胡和牛是随顺的,我们说垂肉、项胡是因,牛是果,我们组织了一句话,清楚地表达了这个意思,我们所组织的话,是语言,语言正确地显示出了事实情况,于是我们把语言、事实给合在一起……在《量理藏论》里头讨论过的,性相、所表、事相[15]三者要符。我指着这有垂肉、项胡的动物说“这是牛”,这是符合事实情况的。

 

第十六颂

若有当有则彼有

即于现有亦当有

依诸现量不可得

唯于因果善成就

 

若有当有则彼有”,注意,“当有”是一个词素。这句颂子就是说:要是说当有,那就一定得是它有。啥意思呢?比如说桌子,我们说这儿应当有一张桌子,屋子里要是连一张桌子也没有的话,好象有点儿不趁,比如说教室里没有课桌,这咋行呢?现在说这儿应当有张桌子,那么世界上就一定真的有桌子这样的东西存在。谁也不会说这儿应当有龟毛兔角存在。对于真有的东西才能够说“当有”。

第二句颂子是“即于现有亦当有”,也就是说对于现在有的也能够说当有。比如说电脑,面前就有一台电脑,咱们是能够说“电脑是应当有的”,现在的教室没有多媒体教学设备好象就跟不上形势了。

这两句颂子到底是啥意思呢?猛然间有点儿让人摸不着头脑。论里头是这样解释的:有和无能够构成因果,象水和火,水火不容,有水就没有火,有火就没有水,当然得是适度的水、火,现实生活中一定不能是太小的水、火,当然也不能是太大的。既然有、无能够构成因果,那么,要是单独的因,或者单独的果,是不是能够让咱们明白有、无呢?说,恐怕不行,长行原文是“唯有云何为因法及果法耶?”就是说,只有一个“有”,哪儿有因法、果法的区别呢?因法、果法一定是两个东西才能这样分的,可现下里只有一个东西啊~~

如果咱们这么说:有和无就是因法、果法,就象水火不容的因为有水,所以无火,这可不是心识给分别成这样的,而是事实上就是这样[16]。要是说现下里只是“有(水)”,我们说它是因,或者说它是果——也就是只有单独的因,或者单独的果。要是真的只凭单独的因(,或单独的果)没法知道因果的话,那这就不对了,这推理就进行不下去了[17]。为啥这么说呢?因为虽然说已经知道了有水无火、有火无水,但后时的有、无,是由先时的有、无而确认的,先时的有、无确认下来了,后时的有、无也就能够确认。颂子的前两句,直接对应的长行,是这样的论文,“如有已成为有,具有当成为有之法,若有则彼有者,谓许因法说为现有性,此中亦决定执取”,这“如有已成为有”就是说,要是真的是有,现下里确实有水,那么,“具有”就应当成为“有”的,就是说,“水(类)”就应该是有的。具体的水和水类……拿其他的就不这么拗口,比如说具体的这个人张三,整个人类,具体的张三现在在这儿站着,他有,我们就可以说人确实是有。“这是树,因为它是一棵沉香树”,就是这个。“由此相反者亦依义引申。”这是引申了,千万不能引申错。

因法的现有性也是得有的,也就是说一定得是有的,比如说桌子、瓶子、桃树、人、水等等,这可以,龟毛兔角是不行的。说,因法的现有性确实有,那么……接下来的两句颂子说,“依诸现量不可得,唯于因果善成就”,啥意思?就是说因法的现有性有——还是不用这么别扭的话了,直接说现下这儿有水,那么,果呢?就一定是现下里现量认识不到,其实就是说现下里这儿在发大水,它哪儿还能有火灾呢?现下里有水是因,现下里无火就是果。这样的因果是能够成就的。长行中接着总结说,“若如是者义有性及无性,即因法及果法而非其他。”有水无火、有火无水,根据这个,咱们就知道因法、果法了。

 

第十七颂

且唯此为实际义

诸因及果所行境

由分别而示现者

如邪义之义示现

 

这还是接着前头的来说的。关于第一句颂子里头的“且唯此”,长行中先说是“谓有及无”,就是说指有、无是真的,真的有水、真的无火,第一句颂子里头的这个“义”,长行中说“此义者谓分别彼等”,就是说分别水火的有无,认识到了水火的有无。这和第三句颂子顺起来了,就是说水、火的有无,我们经过分别知道了,认识到了现下里有水,认识到了现下里无火。

第一句颂子里头的“且唯此”,长行中还有一个说法是“即种子”,这很明确是唯识的用语。长行中接着说,“示现因法及果法之所行境,此亦如相属之义示现,于不相属之义中亦当如是有相属。”就是说,种子示现出了因法、果法这样的境界,所谓因法,当然是指现下里有的水,而果法,就是指现下里没有火……注意因明论式中的因法、果(宗)法,它和事实因果是反着的。这会儿由种子显现出来的因法境、果法境,当然了,这是有相属关系的,因果相属!长行中的“相属之义”就是指俩物件有相属关系,同体相属也好,彼生(因果)相属也好,反正是有相属关系的,同体相属了成就自性因,彼生相属了成就果法因。还有一个“不相属之义”,就是说俩物件没有相属关系,“于不相属之义中亦当如是有相属”,奇怪吗?没有相属关系“亦当如是有相属”,这是咋个说法呢?就是认识,一个是物件、一个是认识,比如说第六意识,意识的范围多广了,没有它不能作用的,有作用就相属了,它就这么大的能耐,你有啥法?长行接着解释说,“由能作如是故即是‘邪义”,这就对应上第四句颂子“如邪义之义示现”了,没有相属关系的也有相属了,刚说过的,这是意识的事儿,这就是“邪义”!也就是说把不实在的义的当成了真义。

 

第十八颂

若为不同何相属

若非不同何因果

若有其他二不属

此二云何能相属

 

刚才说到了邪义的问题,说,这相属啊,一个“非实之义”咋示现出来了呢?它是咋为邪义的呢?长行原文是“一相属非实之义由彼等示现耶?由何为邪义耶?”前头的“‘且唯此’即种子”,其实已经很明显了,“非实之义”其实就是心识里头的种子显现出来的似义,它到底该咋说呢?法称论师在这第十八个颂子里头,对因法、果法同还是不同,给分开来分析了一下。

第一句颂子说的是因法、果法不同的情况,说:要是因法、果法真的不同的话,那么“何相属”呢?这咱们知道,不同的话,就该因法是因法,果法是果法,根本两个东西,既然根本是两个东西,各有自体的东西,何有相属呢?应该是各不相干才对呀~~

第二句颂子说的是因法、果法非不同的情况,说:要是因法、果法非不同的话,那么“何因果”呢?就是说,既然因法、果法非不同,麻烦啊,既然根本非不同、同一个东西,哪儿有因法、果法呢?若是因法就只是因法,若是果法就只是果法,只有一个东西,哪儿有相属不相属这回事儿呢?

接下来的第三、第四这两句颂子,按照长行解释,是这样说的——

少分不同或无不同非是相属,若尔,何者是耶?”这是对应于前两句颂子的,前两句颂子说“不同”、“非不同”都没法成就相属,那里的“不同”对应于这儿的“少分不同”,其实“少分不同”也是不同[18];那里的“非不同”对应于这里的“无不同”,这是一样的。就是说:既然因法和果法不同、无不同都没法成就相属,那么这相属到底咋来的呢?法称论师说,“与一所谓相属,相属故者,则此中亦有其他所谓相属”,要是一个就能够相属了,这样的相属,别的也该有,比如说书本、牛,书本就能够成就相属,牛就也能够成就相属,同样,电脑也能够成就相属等等。接着,“若非为有者,所许因法及果法亦二不相属”,要是根本没有相属,那么你承认的因法、果法,这也根本不成其为相属。咱们知道,既然是因法、果法,那么它就一定是因果相属(彼生相属),不然就不成其为因法、果法!这根本是自相矛盾的吧?确实是自相矛盾。“此二云何为能相属!”这因法、果法还咋能是相属!这不就扯起来了么?这儿还是再注意一下,因明中的因法、果(宗)法,和事实中的是相反的,一定要时时记得。长行中还有一句话,“即此所相属之自体仅有另一故,由有此其他便所有事无有相混故,实际云何有相属耶?”这就是说,佛教说了相属,但咱们分析来分析去,都不是相属,所以这相属必定有另外的含义,长行中的“另一”就是另外一个相属,直白点说就是“相属”有另外的定义,只有另外再规定一下它的定义,这样方才能够它不妨害其他的事实,不会让我们把其他的事实搞混淆。既然相属有另外的定义,那么我们前边儿分析的什么同体相属、彼生相属的“相属”定义——注意,这儿的“定义”是有特殊含义的,不妨叫成事实也是可以的——根本是说不通的。也就是说根本就没有!

 

第十九颂

相应及以和合等

一切由此亦审思

更互不能为益故

于似此中无相属

 

这个颂子里头先说,这相属到底是相应?还是和合?也就是以相应为相属的特征、定义,以和合为相属的特征、定义,就是分析这个的。其实,在上一个颂子那儿否定相属,已经是考虑过各种情况的,长行中叫“此遮止相属之论点亦审思一切”,就是说我这个“遮止相属[19]”的观点是很仔细、很慎重地提出来的。如果说相应是相属的话,“以相应等为相状之相属,事实无有”,根本就没有这样一回事儿。如果说和合是相属的话,“具有和合亦非相属;如功德白色与氆氇和合,此二更互不能为益,由辗转以无有所生及能生之事为因相故,具有和合之相状无有成为所利益及能利益者,于似此中无有相属。”把和合说成是相属的根本特性、定义,这也不对,为啥呢?比如说白色和氆氇,这个氆氇,就像咱们这儿的毡子,它是藏族人织的毛昵,我记得上世纪八十年代那会儿,有身份的人、有钱的人穿昵子大衣,现在没见过昵子大衣了,这儿的氆氇就和昵子差不多,就是那样的东西。白色和氆氇,就是白色的氆氇,白色是属性、德,氆氇是实。一个是颜色,一个是东西,它二者没有所生、能生的关系,妈妈能够生出儿子,妈妈和儿子有能生、所生的关系,这就成就了相属,没有能生、所生关系的白色和氆氇,虽然二者和合成就了白氆氇,但这不是相属。白色和氆氇没有成就互益,没有能利益、所利益的关系。第三句颂子就是说二者不能更互为益,第四句颂子就是说没有成就相属。

长行中还有一点儿讨论,我也说一下。要是甲和乙两个东西,甲要是所利益……也就是说,乙得观待甲,要是真的乙观待甲了,甲和乙就是相属,但白色和氆氇其实不是这样的,氆氇没有白色也没有关系啊,确实的。成就氆氇的诸因缘中没有白色,一点儿也不影响氆氇成为氆氇。“所依及能依之事非不成为因法及果法,若是因法及果法者,则成为其中所有之过失。”看这一句长行,它就是说能依、所依也能够成就因果,要是成就因法、果法了,那么就成了里头的过失。话别扭了一点,注意拐弯,拐错了就麻烦了,这“成为其中所有之过失”就是“成了里头的一个过失”。也就是说,能依所依成就了因果也不是说就是相属。对于白色和氆氇来说,要是它俩成就了因法、果法的话,我们可以说它是能依所依关系,但它仍然不是正确的相属。要是这样说的话,世间这些所谓能依所依的事儿,都是成问题的,为啥呢?“以生起及能生起之事为相状之所依及能依事亦即共相及与彼相俱者更互不能为益,二不适宜为和合相状之相属。”这句长行的前半句,是复句,也太“复”了,好几重,复得让人拐不过弯来。这里头是几个对应关系——能生、所生,能依、所依,共相及相俱者,这样总共三对,两两对应。说它们都是更互不能为益,所以,不是以和合为特征的相属。

经过分析,以相应为定义,以和合为定义,其实都不行。

 

第二十颂

具和合者由某一

即便能生起果法

尔时此具和合无

成大过故非此二

 

这第一句颂子呢,是外人提出的一个关于相属的说法:我们把能生起叫成果……在事实中,能生起的其实是因,但在因明论式里头,它是果,是叫成果的。长行中是“说为果法具有支分之自体”,这“具有支分之自体”就是说有点儿自体、一部分有自体,所谓“自体”就是本身,有这回事儿、有这东西,就叫有自体。第一句颂子的“具和合者由某一”,就是这个意思。话还是挺别扭的,这样记就好了——

外人说,把相属定义成和合,不过要这样解释:相属的和合,一定得是二物中现下有一个是真的东西,它能够生起果。咱们就举火、烟的例子来说吧,火是能够生起烟的,事实中火是因烟是果,但因明里头是把烟叫成因火叫成果(宗)的。现下里我确实看到烟了,烟是一个结果(虽然说按照因明规则它是因),那么它的因是啥呢?是火。烟和火和合(有不相离性),现下里只见到烟,只烟是真的。颂子里头的“具和合者”就是烟与火,“由某一”就是指现下里头见着的烟。

在具有和合者没有生起的时候,咱们知道,这时候能生、所生是不全的……不对,长行原文是“所生起未生二无聚集故”,也就是说所生起还没有,也就是说这时候还没有所生,能生的因有了,但所生的果还没有。比如说盖房子,水泥、砖、沙子等材料已经有了,而且也已经开始动工了,但还正在盖,是正在进行中,是现在进行时,当下里还没有盖起来。接下来一句长行说“果法生起时亦遮止因法故”,就是有果的时候,因没有了。“即便不遮止二俱说有者亦无能利益及所利益之事故”,这个“即便不遮止”也就是说即使果法生起的时候没有遮止因法,“二俱说有者”就成了因法、果法都有。因法、果法都有也没有办法成就能利益、所利益这样的事儿。这个弯应该能够转过来吧?

刚才说了一个“某一和合”的情况,就是现下里见着了烟,但这个其实作为因相也是有毛病的,咋回事儿呢?长行中举了一个例子来说,“陶师亦能生起瓶故,当成为具有与彼相属者”,陶师能够作出一个瓶来,陶师和瓶就也应当是相属关系。要想是相属,成就相属关系,那就不能出现毛病,不能出现有违相属要求的毛病,二个物件具有和合也不能相互辗转互为利益……长行中原文是“此二具有和合者亦辗转不能为益,此二具有和合者亦不能为益于和合,由彼为常故”,从文字上来说应该是明白的,两个东西确实是没法辗转利益的,咱们知道,两个东西和合的时候,是要发生化学反应的,有化学反应了才能生出新东西,但是要是一发生化学变化,这就不是原来的东西了,就不再是之前的东西了,不是之前的东西为益了。要是这两个东西不变化,就生不成新东西,就没有和合。其中的“由彼为常”,就是说常的东西不变化,不变化就生不出新东西,那就没有辗转互为利益……噢,这说到下一个颂子了。

 

第廿一颂

与此二者及和合

复次不能为利益

若相属者则一切

更互亦成具相属

 

这个颂子其实是大白话,直接改成长行也能读。

两个东西,没有互为利益(也就没有和合、没有影响),如果说这也是相属的话,那么一切不相属,或者说不相干的东西也都能够说成相属了。当然这是很荒唐的说法。要不这样说的话,能利益的、不能利益的,在没有和合的时候,也都不应该有别的行相。啥意思呢?就是说,能利益的、不能利益的东西,注意,这是涉及到至少两个东西才行的,只有一个的话是没啥利益、不利益的。说它们在没有和合的时候,只有自己本身的行相——这“行相”是包括它本身的一切的,比如说性质等——没有自己本身的行相之外的别的行相。

 

第廿二颂

由成就等具相应

相应虽生但由彼

不许此二具相应

能安立者亦善说

 

在第十九颂中说到了一个相应,一个和合。前头讨论和合,现在这儿说的是相应。

说,要是真的相属是相应,那也是有问题的。咋说呢?说,二个东西相应了,既然出现了相应这么一个结果,那就必须有它的因,请问生起相应的因是啥呢?

比如,我们说张三和李四相应,烟、火相应,可事实上只有烟的因、火的因,哪儿有相应的因呢?……烟的因是啥?火的因是啥?知道吗?烟的因是前念的烟,火的因是前念的火!前头说过种子,第十七颂的时候说的,一说种子就要按唯识来理解,按种子说最严谨了,但确实烦了一些。

现在就是说:烟是烟,火是火,各有因缘,如牛之二角,这中间根本就没有相应的立足之处啊。第二句颂子、第三句颂子,连起来就是“相应虽生,但由彼不许此二‘具相应’”,也就是说,烟火虽然相应了——这是第一句颂子说的,烟、火是具相应的,注意,这是随着外人而说的,就是说:按外人的说法,烟、火是相应的。那么,按照你外人的说法,烟、火相应了,可是这里没有相应的因啊。有相应,但没有相应的因,这符合佛教的因果律吗?不符合!既然不符合,就是根本不对。也就是说你外人的说法其实是不对的。这第二、第三两句颂子,对应的长行是,“尔时如是虽生起相应,然由此生起相应之因相不许此二具有相应”,直译的话应该是——当下里虽然生起了相应,但相应的因可不是烟、火(本身)。按唯识的说法,相应的因其实是心识在这儿进行的假安立而已。第四句颂子就明确地说,“能安立者亦善说”,意思就是说,这是心识在安立,这安立也是有用的。按长行中说的,就比较清楚了,但也确实是显得啰嗦了一点儿,先是说为啥烟、火相应了,可是烟、火本身不是“具有相应”呢?然后拐来拐去的说半天。因为这一次一定要把这《观相属颂》说完,所以我就不展开来详细扯了。

 

第廿三颂

若相应等之所依

彼成为适宜事者

适宜之事若为常

与此远离相违故

 

有两个东西相应,最好的例子应该是镜子,镜子里头的像,和外面的物件就是相应,它和物件本身,左右颠倒上下不颠倒。现在常用的一个词,叫镜像,本就是指物件在镜面上的像,计算机领域引进这个词当然有它的特殊含义,主要是说内容拷贝的,这里我们不说它,我们只说相应这个事儿。

第一句颂子是“若相应等之所依”,这个“等”字儿,是指远离,第四句颂子里出现“远离”了,要是按长行解释,这儿就出现了。“相应等”就是指相应、远离之类,“相应”是你朝镜子这儿一站,镜面的像和镜子外面的物件相应了,“远离”就是指不照[20]了,相背了。相应也好,远离也好,它都得有所依的物件,没有物件,就没有所谓的相应、远离。《神灭论》中有刀与锋利的说是,拿这儿来比也好。这儿的“所依”,还有烟依火成相应,火依烟成相应的味道。

刚刚在不远处就说到过,有的是物件,烟、火等,根本就没有一个真实的相应存在……没说过?不会吧~~捣蛋鬼。那就现在说。

在长行中韩老给翻译了个“慧”,不过我通常习惯上给说成心识,心识安立的相应。说,没有相应,但是有相应的慧,烟、火的相应是没有的[21],假立它们相应的那个“慧”是有的……长行解释中,这儿还拉扯了半天,说远离的自体其实就是相应的自体,或者说是相俱的自体,相应的自体其实也就是远离者自体,这自体与你安立不安立是没有关系的,这是藏传里头的观点——注意,是现在藏传继承的这观点。

接着,说,“慧”是一定得有的,这个“慧”我通常说成心识认识,在因明里头才这样说的,唯识里不这样的。在通常的说法里,因为有物件的相应、物件的远离,所以才有认识到相应、认识到远离,用掉书袋语言说出来就是:相应、远离之业者乃相应、远离之慧所有因由。咱们知道,佛教说一切唯心造,也就是刚才说这说法其实是不对的,我们把因果给弄颠倒了,倒果为因了。

有人提了一个问题,说:俩东西相似,就好象是一个模子里磕出来的似的,它俩远离的时候,我们说它远离,为啥不说它俩有相应关系呢?这相应、远离有啥不一样呢?这说的是啥呢?就是说镜子外边的物件,比如说一个人,和镜子里头的像,你说它是相应,你说它是远离?前头说的烟、火,烟和火有不相离性,这样的相应咱们通常能够明白,烟和火不一样。现在说镜子里头的像,和镜子外头的人,极其相似,要是不相似的话,你会说这个镜子没有作好,面不平整,你就不买。这时候的相应、相离其实成反映一个运动模式了,已经不是前头说的相应了——相应、相合放在一起说,相离、相应放在一起说,这“相应”的内涵不一样,不过,这样就使得语言飘了。在正式辩论的时候不要出现这样的情况,咱们的老习惯有些改不了,所以导致飘。

对这个问题,有人是这样解释的:相应和远离还是不一样的,为啥呢?长行解释是“无能生彼之业故远离非是相应”,就是说生起相应的业因,远离没有,既然远离没有生起相应的业因,当然远离不是相应了。但是再追问一下:“(如是)所谓业亦何故无有”?你说没有业因,为啥没有业因呢?不知道!长行中说,“彼之因法亦何故无有难于置答”,就是说:只知道没有,不知道为啥没有。知其然但不知其所以然,还是说不明白,这不能让人服的。

第二句颂子的“彼成为适宜事者”,就是指两个物件,在通常的观念里,它是相属的,比如说烟和火,不过,咱们都知道,这俩物件是有不相离性的,按通常的说法就是没有远离性,而镜子前头的物件和镜子里头的像,是有远离性的。烟、火就是不适宜远离的东西,可是适宜相应。

第三、第四这两句颂子,“适宜之事若为常,与此远离相违故”,这说的是啥?是说:要是适宜相应的事是常的——其实就是指烟、火永远不相离,既然它们永远不相离,那就和远离相违。也就是只能相应,从来就没有相离过,根本就没有相离性。

 

第廿四颂

因此具有远离者

趣往等当说适宜

于此自体决定说

他趣往等何因相

 

这四句颂子,要是给前头连在一起就好了,噢,韩老的手稿中232425颂是在一起的,我在说的时候没有注意给訞开了。

因此具有远离者”,还有第二句颂子里头的“趣往”,按照长行里头的解释,说都是指的具体物件——当然了,这其实就是第三句颂子,“于此自体决定说”,说的是“自体”,也就是事物本身,也就是具体的某个物件。咱们前头介绍了外人的一个问难:相应和远离有啥不一样?镜子外边的人和镜子里头的像相应,后来远离了,这相应、远离到底有啥不一样呢?不都是说镜子外头的人、里头的像(这俩)吗?现在这儿明确了,相应是慧(心识)的安立,而远离其实是具体物件才能远离的,要是按这说法的话,倒是很清楚,确实不一样。

这里我想到了啥呢,想到了在藏传里头,给每个词都作界定,也就是限定、定义,说实在的,这是很要紧的,哲学中有个“概念论”,批量地下定义给概念论还是不同的,但也有重合的地方。一般来说,下定义会让一个词死掉的,虽然说它准确了、严谨了,但也死了,因为现实中词汇是活的,是在逐渐演变着的,这大家都会想到很多例子。词汇本身是在演变着的,它一演变,就突破你定义的这个框了,下定义就是要把它框住不让它变,现在它要突破你的框,这本就是一个矛盾……不说了,有机会我给大家再说说中观的基本理念,这涉及到了中观的基本理念,为什么现在有人讲的中观讲着讲着中间出现了疙瘩,就是中观的核心理念没有掌握好,大都在枝叶上转,在枝叶上转的话是看不出你的主干的。

而且,我们批量地界定词汇,使得我们辩论的时候绝对不会输,为啥?因为词汇是辩论的基础,基础都是经我手进行限定的,当然推出来的结论符合我的思想。所以,现在我们到藏地去看他们的辩经,发现那辩经只能起到对自己的理论学得更细致的作用而已,其实是说不服别人的。若真想与他们辩论,可能得从根儿上来,来讨论词汇的定义是否共许。

第二句颂子里头还有“当说适宜”这四个字,按照长行来托,其实是指符合远离的、符合相应的,也就是符合、合适。也就是说,对远离、对相应的描述——描述当然是语言描述了——这描述十分精准。

咱们说长行里的远离、趣往都是说具体事物的,长行里有一问:对于那些“无义之趣往”,“当说何所为?”也就是说,有具体事实的可以远离,对于那些根本就不是事实的,咋远离呢?长行中的解答倒是很干脆,“都无所说”,远离根本就不指它们,它们是没有远离这回事的,我也根本不讨论这不存在的东西的远离。关于这个,对我们也有一个很好的启示:咱们现在经常给别人说这样的话——如果你这样这样,就能够得到某个果报。这话对吗?对!但是,前提是“如果”,是假设,根本就不存在。也就是说,我们经常说这样的废话。废话在现实生活中有用,但对于解脱来说,其实了不相干……噢,这到第二十五颂了,颂子是这样的:

 

第廿五颂

于彼等中即使有

属此不成相属故

刹那各自生所有

理应为此不同事

 

说:对于根本就不存在的物件,咱们是可以分别、分析,或者说成安立。比如说,通常咱们说事实上存在的是具体的张三、李四、王五、赵六等一个个具体的人,可是咱们是能够根据这一个个具体的人给分别出人类来,咱们说人(类)和畜生(类)是不一样的。第一句颂子的“于彼等中即使有”,就是说这没有具体物件的“人类”即使是有的——因为给安立成有了。那会咋样呢?第二句颂子说,“属此不成相属故”,对应的长行解释是“亦不成就相属说为此所有”,也就是说,安立出来了一个“人类”,也不能成就相属是实在的……

插话:第二十四颂还没有说完,最后一句的“他趣往等何因相”是啥?

就是说,相属不是实在的,那么相应的、远离的到底是不是相属?比如说烟、火的相应算不算相属呢?镜子前边的物件和镜子里头的像的相应、远离,算不算相属?这些咱们通常就说是相属,既然相属根本不实在,我们说它们相属的原因是否充足呢?

也就是说,在因明体系里头,相属实际上是安立的,根本就没有一个真实的相属存在。既然根本就没有一个真实的相属存在,哪儿有相属的因?哪儿有对“相属的因”的描述、说明?

第二十五颂的第三句是“刹那各自生所有”,比如说烟、火,咱们习惯上就说这是相属,或者说张三、李四等一个个具体的人,和“人类”相属,烟、火是刹那刹那相续而生的,是由各自的因缘而成就的。第四句颂子接着就说,“理应为此不同事”,当然了,各自有各自的因缘,刹那刹那相续而生,成就的可不就是各自不同的物事么?这一个个的事儿,既然有这一个个的物事儿,那就应该有相俱不相俱、远离不远离等情况,只有单一的事物,那就不是相应、远离的相属(必须两个事物才有相应、远离,相应、远离是相属的相状),所以,只有一个事物是根本就没有相应、远离为相状、特征的相属的。进一步来说,一切事物的自体(既然是自体,就只能是一个物事),是没有相属的。

《观相属颂》到此就结束了。希望大家根据我的解说,能够自己划出一个科判表格来。

 

 

 

 

 



[1]罗炤译,《量理藏论》,见《中国逻辑史资料选·因明卷》,兰州,甘肃人民出版社,199111月,第270页。

[2]前揭书284页。

[3]“相属”问题就是因明中讨论的。

[4] 布顿著,郭和卿译《布顿佛教史》(上),台北,华宇出版社,1988年,第35页。(刘宇光有一篇《中世纪印度的系统知识及其载体——论书、见及班智达》,中间把这句话写成了“菩萨不学五明处,圣亦难证一切智”,而且他注释中说引用的和我一样,但书中明明和他的引用不一样。)

[5]在《观相属论》里头,除了讨论“无间隔”之外,还讨论了一个“遇合”的问题,遇合到底和无间隔一样不一样呢?若不一样,就成间隔了,那就是二,“自性不同”,颂子中反问的“云何成为二性耶”对此也适用。若一样的话,还是前头刚说的,不用再讨论了。

[6]本质上来说其实是遍计执。

[7]在《观相属论》中,法称在这儿对“二”解释说,“由当不成为此过故为二,二具有相属……”云云。

[8]天地未开辟之前宇宙是模糊一团的状态,古人称为混沌。

[9]正理派把这叫“平等比量”。

[10]注意,因为安立,所以,要是把相属推到最上位,到“存在”的时候,就没法再找了。

[11]名相、事相、性相三者,在《量理宝藏论》中有详细论述。罗炤先生译本是性相、所表、事相。索达吉堪布译本是法相、名相、事相。明性法师译本是定义、名相、事相。这是藏译汉经典翻译还不成熟的表现。

[12]注意,这个“没有相属”的“相属”是名相,而不是事相、性相。

[13]译文原文是“若有则有,若无则无”。

[14]这个“之”是虚字儿,为了配合长行而用的。

[15]中国逻辑史研究会资料编选组,中国逻辑史资料选·因明卷,《量理藏论·第八品》,甘肃人民出版社,199111月,第382页。

[16]长行解释的原文是“若谓有及无亦即因法及果法,非了知有及无二者”。

[17]长行解释的原文是“(而)若唯是因法及果法则适宜者此不适宜”。

[18]注意:“少分不同”有相似的意思在里边,“不同”则没有相似的意思,这是区别。

[19]按习惯中的说法,该是“否定相属”。

[20]方言中是“照”,记录成文字可能“着”更好,但因为前边说镜子这个例子,所以顺下来也写“照”。

[21]注意,这实际上是说没有一个独立于烟、火之外的实际相应。

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